LE DÉSIR EST DONC une dynamique qualitative dont l’apogée comme jouissance comporte une signification « ontologique» : il est l’intentionnalité de l’individu comme mouvement vers la plénitude et comme jouissance de cette plénitude en tant qu’expérience d’être.
Cette expérience qualitative, que le Désir déploie comme son propre mouvement et comme son propre aboutissement, est ainsi un contenu vécu par une conscience. Mais la conscience, ici, n’est pas seulement la présence à soi non réflexive comme conscience qualitative de désirer et de se réjouir, elle est aussi l’intentionnalité signifiante. Après avoir décrit le Désir comme conscience qualitative et comme jouissance, nous devons donc maintenant décrire ce même Désir comme intentionnalité signifiante et donatrice de sens. Nous apercevrons alors que le Désir est une réflexivité non pas seulement en tant qu’il est présent à lui-même, mais aussi en tant qu’il déploie une activité intelligible et signifiante qui est déjà pré-réflexive. Et, parce que cette activité est source de sens, nous dirons qu’elle est constituante.
Deux aspects doivent être pris en considération. D’une part, les significations du Désir sont celles qui apparaissent dans les activités que les désirs déploient et dans les buts qu’ils poursuivent : nous avons vu, en effet, que le Désir n’est pas le sens de l’action en tant qu’il en serait la source distincte, antérieure, et le plus souvent inconsciente, mais en tant qu’il est la tension dynamique et ontologique qui nourrit cette action dans son actualité proversive.
En d’autres termes, le Désir est le sens de l’action en tant que cette action comporte non seulement une qualité de la présence à soi, mais encore une intelligibilité de la poursuite dynamique. La qualité de la présence à soi dans l’action désirante est le Désir tel que nous l’avons décrit au chapitre précédent; à cette qualité s’ajoute l’intelligibilité des actions déployées par le Désir et des buts qu’il poursuit.
Cette intelligibilité de l’action désirante comporte à son tour deux aspects distincts. L’intelligibilité de l’action désirante est, en premier lieu, celle des contenus pratiques, des activités et des buts : la détermination des buts et des moyens, l’agencement des moyens et des fins, la motivation de ces fins et de cet agencement, la dialectique des fins prochaines et des buts lointains, la dialectique aussi des buts manifestes et des fins moins apparentes, les contenus vécus dans le rapport aux fins selon qu’elles sont « licites » ou « illicites », atteintes ou manquées, neuves ou répétitives – toutes ces notions, qui constituent l’étoffe concrète de la vie affective, définissent en même temps l’intelligibilité d’un Désir singulier qui est à la fois la marque d’une individualité spécifique et la source d’une multiplicité empirique de désirs organisés, comme la vie et le mouvement de ce Désir individuel, c’est-à-dire d’une vie affective et personnelle singulière. Ce sont ces notions, en tant qu’elles sont des contenus concrets et vécus, qui forment la matière de la littérature romanesque et la substance des monographies dites psychanalytiques, ou des biographies qui se veulent psychologiques.
Mais ces notions ne constituent que l’aspect empirique de l’intelligibilité de l’action, c’est-à-dire l’aspect de cette action en tant qu’elle est constituée, c’est-à-dire composée par des buts et des raisons qui paraissent déjà donnés, déjà formés et susceptibles d’être poursuivis ou non, confirmés ou combattus, connus clairement ou confusément, bref: déjà là. Dans cette perspective empiriste, l’élucidation du Désir consiste en une élucidation des fins constituées qu’il poursuit d’une façon plus on moins claire, et des fins qui assume et des fins qu’il assume ou qu’il refuse. Ce rapport aux fins est considéré comme un donné déjà constitué et allant de soi, la seule question étant celle de la connaissance et de l’élucidation de ces fins. Cette élucidation est d’abord la détermination de la fin (que veut, que désire tel individu à travers les fins concrètes qu’il poursuit ? qui donc cet individu aime-t-il ou déteste-t-il à travers ces fins et ce but ?) ; cette élucidation consiste ensuite, dans l’attitude empiriste, à s’interroger sur la causalité de ces fins, c’est-à-dire sur l’origine événementielle ou structurelle de ces fins, c’est-à-dire sur leur psychogenèse.
Notre propos est ici tout différent. Nous souhaitons décrire l’autre aspect de l’intelligibilité de l’action, c’est-à-dire du Désir. Nous ne décrirons pas les fins poursuivies par le Désir, nous décrirons le fait antérieur qui rend possible cette poursuite de fins concrètes et intelligibles. Ce fait antérieur est le fait même que le Désir poursuit des fins. Le Désir n’est certes pas antérieur à l’action, il est l’énergie et la signification même de l’action. Mais cette signification doit être décrite avec attention, et cette rigueur désirable implique que soient clairement distingués les deux aspects, ou les deux moments, de l’intelligibilité de l’action: cette intelligibilité est empiriquement constituée par le contenu des fins, et elle est ontologiquement constituante comme la position générale d’une finalité intentionnelle. Les termes classiques de matière et de forme, de contenu et de structure, ne nous déplairaient pas s’ils étaient destinés à éclairer notre propos et non pas à nous rattacher à une école ancienne ou mo-derne. La « psychologie » et la littérature disent (ou croient dire) les contenus empiriques du Désir; l’analyse phénoménologique se propose ici de dire la forme et la structure générale de l’intelligibilité même du Désir. Cette intelligibilité résulte d’une activité du Désir qui implique par elle-même des structures intelligibles de réflexivité et de rationalité.
Mais quelles sont ces implications réflexives de l’activité spontanée du Désir ?
La première signification qui s’offre à nous dans cette perspective est la désirabilité de l’objet désiré ou de la fin poursuivie. Cette désirabilité est vécue par le Désir (et les désirs) comme une détermination objective de l’objet, c’est-à-dire comme une propriété ou comme une qualité qui lui appartient en propre et qui constitue son être ou son essence incarnée. Que les fins ou les objets soient perçus comme valeurs « esthétiques », « morales», « politiques » ou « économiques », comme valeurs « spirituelles » ou « matérielles », ces fins empiriquement déterminables sont toujours corrélatives d’une relation du sujet à son objet, perçu comme désirable, et comme désirable en lui-même.
Cette relation peut être décrite par la réflexion (celle du lecteur et la nôtre, ici même), c’est-à-dire comprise et explicitée. C’est à ce premier titre qu’elle est intelligible. Mais elle est également intelligible à un second titre : en tant qu’elle est un acteopéré et compris par le sujet même qui l’effectue.
En effet, tout Désir se dirigeant vers un objet ou une fin pose la désirabilité de cette fin et la comprend. Le Désir comprend, c’est-à-dire juge qu’une fin est là, distincte des autres fins, située dans un avenir relié au présent du sujet lui-même et susceptible de devenir elle-même présente, et ce à titre de futur élément constituant de la personnalité. Le Désir comprend ainsi la signification proversive de la « valeur » de l’objet, c’est-à-dire l’implication à la fois qualitative, dynamique et logique qui existe entre cette valeur et son propre mouvement d’appropriation ou de réalisation. Par le Désir, l’individu comprend l’objet d’une manière telle qu’elle implique ce mouvement vers l’objet. Ainsi, la perception de la désirabilité suppose la perception de l’implication dynamique : désirer un objet c’est le discerner, le percevoir, se diriger vers lui pour l’intégrer ou le réaliser. Dans cette implication sont enveloppés, non seulement les vécus qualitatifs et dynamiques dont nous avons parlé au chapitre précédent, mais encore des opérations logiques qui sont à la fois des actes et des réflexivités.
Ce sont ces opérations de la réflexivité que nous voudrions examiner ici.
Disons d’abord en quoi ces opérations sont des actes.
La désirabilité de l’objet, vécue comme objective dans un présent privilégié, se révèle plus profondément comme un engagement personnel au cours du temps, c’est-à-dire dans le mouvement temporel du Désir. L’individu (nous l’avons dit) s’investit lui-même dans son mouvement vers l’objet : cela signifie maintenant pour nous qu’il intervient activement dans la perception de la désirabilité, et que celle-ci est son opération autant qu’une qualité objective. La faim dans le monde est un fait objectif, mais non pas son caractère scandaleux : « l’urgence », é’est-à-dire la désirabilité d’une lutte contre la faim est une détermination éthique contingente de la situation alimentaire du Tiers-Monde, et tous « n’y sont pas sensibles», c’est-à-dire ne la « perçoivent » pas, c’est-à-dire, en fait, ne la constituent pas comme telle. Il en va de même pour toutes les valeurs. Elles supposent des données empiriques réelles (situation « matérielle », forme esthétique, relations institutionnelles, personnalité singulière), mais celles-ci ne sauraient constituer à elles seules les motifs d’un mouvement du Désir, c’est-à-dire la désirabilité d’un objet. Celle-ci suppose en outre une activité supplémentaire de valorisation et d’évaluation personnelle, et cette activité est d’abord posée et déployée par le Désir. Si l’on se référait à d’autres exemples que celui de la famine, on apercevrait aisément la contingence de la désirabilité, c’est-à-dire du fondement de la constitution de l’objet en objet de désir et, par conséquent, en valeur. Nous réfléchirons plus loin sur les valeurs que nous voudrions constituer et proposer pour la justification éthique de l’action. Ici, nous devons nous limiter à l’acte premier qui fonde toute valeur : c’est l’acte par lequel le Désir constitue, c’est-à-dire perçoit et interprète un objet donné comme objet singulier de son mouvement et de son désir. C’est donc l’acte qui pose la désirabilité de l’objet, celle-ci étant d’ailleurs contingente et singulière.
C’est précisément pour cette raison qu’elle est un acte et une opération de fait. C’est parce qu’elles sont singulières et contingentes que les formes grecques ou indiennes de la beauté sont des valeurs : elles sont des valeurs parce qu’elles sont des choix, et ces choix sont des actes parce qu’ils ajoutent à la réalité des dimensions de sens qu’elle ne comporte pas par elle-même.
Insistons sur un autre fait, la préférence, pour mieux mettre en évidence le caractère dynamique et opératoire du Désir.
Le mouvement du Désir, dans l’espèce humaine, ne se dirige pas vers un monde qui serait ouvert en éventail devant l’individu et offrirait tous ses objets avec un égal degré de désirabilité ou de « valeur ». Un tel monde indifférencié correspondrait à une perception indifférenciée, c’est-à-dire à une perception contemplative dénuée de toute raison d’agir, c’est-à-dire de se diriger vers tel objet plutôt que vers tel autre. Parce que la réalité du monde, pour le Désir, est au contraire bien structurée, et parce que s’y distinguent des significations et des valeurs bien distinctes, il faut en conclure que le dynamisme du Désir lui-même repose sur une opération interne de différenciation des objets. Parce que l’acte de désirer consiste à instaurer une dynamique vectorielle entre un individu et un objet investi dès lors du caractère de désirabilité, il faut admettre que cet investissement suppose en même temps la différenciation d’un objet, détaché des lors sur le fond indifférencié de tous les autres objets qui n’auront pas été posés comme désirables. Le Désir implique donc une activité qui pose simultanément la désirabilité d’un objet et la différenciation de cet objet par rapport à tous les autres. La dynamique du Désir est donc non seulement qualitativement constituante de la valeur attractive de l’objet, mais encore sélectivement constituante de l’originalité et de la spécificité de l’objet.
Cette réalité de l’acte de désirer signifie en termes concrets que le Désir est une activité préférentielle. Il ne s’agit pas là d’un choix explicite et réfléchi qui serait d’emblée formulable par un discours réflexif d’analyse et de justification, c’est-à-dire d’élucidation. Ce discours peut toujours être formulé a posteriori, l’attitude réflexive peut toujours être suscitée après coup ; mais l’activité pré-réflexive du Désir, c’est-à-dire sa dynamique spontanée et autonome, est une préférence en acte, et non pas encore ni forcément une délibération réflexive.
Mais c’est précisément cet acte de préférence qui, tout distinct soit-il d’une réflexion au sens strict, comporte une structure originale de réflexivité.
Notons, tout d’abord, que l’acte de préférer est en effet un acte, et que c’est même cette activité préférentielle spontanée qui permet de mettre en relief la dimension dynamique, opératoire et active, inscrite dans le Désir. Celui-ci est en effet la dynamique qui pose à la fois la désirabilité de l’objet et sa spécificité différentielle, et c’est cette double dimension constituante et sélective qui se déploie à travers l’acte de préférer.
Jusqu’ici, nous avons mis en évidence l’activité inscrite dans le Désir, en insistant sur la contingence du choix préférentiel. Cette activité, disions-nous, n’est pas celle d’une réflexion, mais d’une simple « réflexivité». Nous devons maintenant approfondir l’analyse de cette « réflexivité ». Nous comprendrons alors d’autant mieux en quoi elle est une activité que nous comprendrons plus clairement en quoi elle consiste.
Au-delà de sa dimension qualitative, l’activité désirante est une position d’intelligibilité. Le Désir, en effet, opère une détermination différentielle des objets qui sont dès lors organisés selon des plans, des perspectives et des reliefs différents, et qui, investis à des titres divers d’une désirabilité distincte et spécifique, revêtent la signification de valeurs hiérarchisées, plus ou moins désirables. Ces objets désirables sont porteurs de sens, et c’est la signification de leurs contenus qui revêt le statut de la valeur. But privé ou social, objet existentiel ou matériel, entreprise de longue haleine ou tâche immédiate, « intérêt » affectif, esthétique ou politique, toutes ces déterminations définissent les buts de l’action comme fins désirables et comme valeurs posées par le mouvement préférentiel du Désir. Or, ce sont là des contenus rationnels qu’un discours logique peut expliciter et exprimer. Que ces contenus rationnels soient le fruit d’une démarche singulière qui reste à élucider, nous l’avons dit. Que la désirabilité des fins soit antérieure à leur rationalité, nous l’avons également dit. Mais il apparaît maintenant un fait nouveau : l’acte préférentiel, d’origine existentielle et spontanée, est pourtant déjà porteur d’une signification logique susceptible à la fois de motiver une action en la rendant intelligible, et de s’inscrire dans un discours explicite pouvant exprimer cette intelligibilité.
Pourquoi, par exemple, exercer un métier ou entreprendre un ouvrage ? Pour répondre à cette question simple, il convient de reprendre tous les concepts que nous avons évoqués jusqu’ici : désirabilité, dynamisme intentionnel, activité préférentielle, constitution intelligible des fins et des buts, donation de sens et de valeur.
L’action, c’est-à-dire le déploiement du Désir, implique donc une activité qui est à la fois qualitative et intelligente, concrète et « rationnelle », cette « rationalité» fût-elle d’abord élémentaire, arbitraire et incertaine. Un discours « logique » (fut-il illogique) est toujours inscrit dans le mouvement du désir et c’est pour cette raison que ce mouvement est une réflexivité : il est la rationalité encore maladroite mais déjà à l’œuvre jusqu’au cœur de l’arbitraire ou de l’imaginaire. Il n’est pas « raisonnable » de préférer la drogue à la santé, ou la « passion » à la « sagesse »: il reste que ces actions sont des choix préférentiels, comportant des motivations dicibles, susceptibles d’être communiquées dans un langage intelligible et de constituer l’objet d’un jugement d’approbation ou de réprobation.
Plus que le terme de discours, nous préférons le terme d’intelligibilité pour désigner ce sens, cette place et cette valeur que les objets et les fins du Désir revêtent par l’acte même qui les poursuit. Or, l’intelligibilité implique la réflexivité : d’abord comme source intelligente et « rationnelle » d’une motivation et d’un sens (la personnalité d’un être aimé, le contenu d’un programme politique, la signification d’un plan d’architecte), et ensuite comme activité de comparaison en miroir. La réflexivité est la position d’un sens par antithèse dialectique et mouvement de va-et-vient entre différents sens possibles. Toute position singulière de sens suppose et la référence à une totalité et la circulation spéculaire du sens entre le terme particulier et la totalité englobante. Ce qui est vrai du langage (simple exemple) où les termes ne prennent leur sens que par la circulation de l’attention entre l’ensemble des termes et chacun d’eux, et entre les termes eux-mêmes, est vrai de toutes les activités préférentielles du Désir : la préférence d’un objet est le fruit d’une comparaison logique et existentielle entre un ensemble de termes et chacun des termes qui composent cet ensemble. C’est même cette activité dialectique et spéculaire du Désir (dans son rapport au monde, qu’il constitue, et à l’objet qu’il y préfère pour le poursuivre ou le réaliser) qui est la condition ultime de la possibilité même de tout langage.
Parce que cette opération du Désir est à la fois constituante et comparative, nous pouvons dire qu’elle est une réflexivité. Le Désir est l’acte de préférer un objet en le constituant dans sa signification par une comparaison et une référence à d’autres objets, eux aussi constitués par le Désir, selon une échelle relative de validation. Ainsi, l’acte de préférer est toujours à la fois intelligible et dialectique: il pose des significations dicibles et il opère un choix parmi ces significations. C’est cette simultanéité de l’intelligibilité et de la dialecticité que nous désignons par le terme de réflexivité.
Cette réflexivité devient à nos yeux l’un des aspects, ou l’un des constituants, les plus méconnus du Désir.
C’est en effet parce qu’il est déjà, en lui-même, une réflexivité que le Désir peut toujours devenir une réflexion. Le passage du vécu à la réflexion ne saurait être conçu comme une sortie hors de soi, c’est-à-dire comme un miracle irrationnel. Il convient bien plutôt de le concevoir comme le prolongement, toujours possible, et l’approfondissement d’un premier dédoublement inscrit dans tout désir. Ce premier dédoublement est constitutif de la présence à soi élémentaire, cette présence consciente du mouvement du Désir à lui-même. Ce dédoublement n’est pas une scission ni une dualité. Il est le redoublement unitaire et dynamique d’un contenu qualitatif qui est un acte intentionnel, acte et contenu étant les significations imbriquées dans le dynamisme du Désir.
C’est cette première structure de la réflexivité (à savoir, le dédoublement unitaire) qui rend possibles les événements concrets que lon peut effectivement constater dans tout désir : l’intelligibilité significative de l’objet, présente à la conscience comme désirabilité et motivation dynamique, en même temps que la dicibilité du Désir par lui-même dans une expression verbale plus ou moins élaborée.
Il y a « réflexivité» parce qu’il y a reflet. Mais les reflets impliqués dans le dédoublement unitaire du Désir ne sont pas des réalités distinctes. Les reflets ne sont pas des entités tour à tour passives ou actives, véridiques ou illusoires. Une telle description, se voulant purement métaphorique, serait en fait réaliste et conférerait tour à tour à chacun des reflets une substantialité qui ferait de l’affect un contenu inerte susceptible d’être « reflété » par l’autre reflet qui, lui, serait actif et « réfléchissant ». Le Désir, c’est-à-dire la vie affective, deviendrait dès lors inconsistant, selon un processus paradoxal où la chosification psychique du reflété entraînerait la dissolution du reflété-reflétant dans l’illusion et dans l’imaginaire. Mais un tel processus ne correspond pas à la réalité de la vie affective : il exprime seulement une conception négativiste de cette vie.
En utilisant le terme de « réflexivité» nous ne souhaitons donc pas nous référer à une théorie du reflet-reflétant et du reflet-réfléchi. Nous ne souhaitons pas non plus nous référer à la doctrine lacanienne du stade du miroir, doctrine qui implique le recours à un miroir réel. Le terme de réflexivité a un autre sens pour nous. Il indique que l’individu, considéré dans la forme de sa vie la plus simple, la plus originelle et la plus spontanée, c’est-à-dire comme Désir, est déjà en lui-même dédoublement unitaire et activité unitaire et consciente : et c’est cette même activité qui ne peut être comprise que comme dédoublement unitaire et synthétisant. L’individu est tout entier une seule conscience désirante d’un objet intelligible et désirable, et cette conscience unique est simultanément soi et conscience de soi, désir et conscience de dési-rer. Le terme de réflexivité vaut alors comme métaphore : il désigne la conscience comme miroir mais en tant qu’elle est elle-même et le contenu reflété et l’acte de le réfléchir.
Car c’est ici la spécificité de la conscience désirante : elle est d’un seul mouvement désir et conscience de soi, c’est-à-dire présence à soi d’un mouvement de désir se portant vers un objet ou un état du monde qu’il constitue simultanément comme désirable, comme intelligible et comme le corrélat de lui-même.
La réflexivité du Désir ne s’exprime pas seulement comme le rapport unitaire, originel et spontané du Désir à lui-même. Elle s’exprime aussi dans son rapport au monde.
Le Désir, comme mouvement vers le monde est un mouvement vers l’avenir. Mais nous avons vu que cet avenir ne saurait être perpétuellement différé: il s’agit d’un avenir « accessible », c’est-à-dire d’un avenir de la conscience qui sera un présent actuel et effectif de jouissance et de satisfaction. Cet avenir de la conscience désirante est l’avenir de cette même conscience : c’est elle-même, telle qu’elle se saisit dans sa réflexivité présente, qui sera, dans l’avenir, la conscience présente se réjouissant de la réalisation du but qu’elle avait poursuivi.
On le voit, la signification même du Désir implique une reconnaissance identitaire de soi à travers le temps, et cette reconnaissance identitaire de soi comporte nécessairement une structure de réflexivité. En effet, l’identité du sujet du Désir à travers le temps suppose une activité synthétisante qui opère le lien entre le présent et l’avenir, et même entre le passé, le présent et l’avenir. Ce lien actif et dynamique est aussi un acte de réitération dans et par lequel l’individu accueil s’anticipe et donc se dédouble dans l’individu futur, cet individu futur n’étant pas un autre, mais le transport à l’identique (ou reflet) de l’individu présent, enrichi seulement de la jouissance poursuivie. Cette activité de synthèse temporelle et identitaire n’est évidemment pas une réflexion au sens strict, ni une opération a priori réalisée soit par un inconscient soit par un sujet transcendantal. C’est d’une façon immédiate, perceptible et concrète que le Désir est une anticipation de lui-même en tant qu’il sera plus tard celui qu’il est actuellement, mais enrichi d’une jouissance neuve. C’est pourquoi nous dirons que la réflexivité opère ici non pas une synthèse a priori, mais une synthèse concrète et proversive de soi-même comme qualité dynamique et identitaire du temps vécu.
Cette synthèse proversive, qui identifie le Désir à lui-même à travers le dynamisme temporel, n’est pas seulement une structure formelle de réflexivité spéculaire, elle est aussi un contenu : le Désir projete dans l’avenir et dans l’objet désiré des significations concrètes (dont nous avons déjà vu qu’elles constituent « l’intelligibilité, du Désir). Ces significations se donnent, on l’a vu, comme le degré de désirabilie des objets, ainsi que comme leur place dans un système de valeurs : mais valeur et désirabilité sont des constitutions concrètes d’objets opérées par le Désir. En d’autres termes, elles sont une projection du Désir.
Mais le terme de « projection » est trompeur en ce qu’il implique une sorte de processus mécanique relevant d’une dynamique des forces : on projetterait des affects comme on jette des pierres. En outre, l’idée de « projection » suppose la passivité de fait de l’individu qui projette sur le monde ses images, ses désirs et ses fantasmes. Mais un tel processus mécanique ne rend pas compte de l’activité déployée par le Désir, activité que nous avons déjà mise en relief. C’est pourquoi il nous a paru utile de désigner par un autre terme que « projection» cette activité par laquelle un Désir, qui est réflexivité (dédoublement unitaire et synthèse proversive), constitue un objet distinct de lui, avec des forces, des contenus et des significations qui sont les siennes propres. C’est le terme de « réfléchissement » qui nous semble le plus adéquat pour exprimer l’activité d’une conscience désirante qui inscrit dans le monde actuel de la perception, et dans le monde à venir de son Désir, les qualités et les significations qui sont déjà, en un certain sens, les siennes propres, et qui dessinent à la fois une image et une anticipation d’elle-même.
Le réfléchissement est donc cette opération concrète qui est à la fois synthèse proversive, identification temporelle et expression différée de soi-même. Qu’une guerre apparaisse à un individu comme détestable, tandis que la même guerre paraîtra à un autre protagoniste comme juste et bonne, est une circonstance concrète qui met bien en évidence l’opération de réfléchissement : chacun constitue le sens de la situation selon ses valeurs et ses visées, c’est-à-dire selon son Désir. Les qualités et les significations sont inscrites dans le monde par chacun des Désirs (c’est-dire des individus désirant) selon son opération et ses perspectives, et cette inscription est active : elle constitue effectivement le sens de la situation selon le contenu et le sens de chacun des Désirs, c’est-à-dire selon le contenu et le sens dont chacun veut à la fois qu’ils s’inscrivent dans le monde et qu’ils constituent leur propre signification.
Il est clair qu’une telle opération active d’interprétation constituante et d’identification de l’être du monde avec ses propres vues et ses propres désirs ne saurait être l’œuvre que d’une réflexivité. Seuls une réflexivité qui est un Désir et un Désir qui est une réflexivité peuvent déployer une opération de réfléchissement : celle-ci implique à la fois la distance et la synthèse temporelle, la distance et l’identification entre l’individu et ses buts, la constitution du sens du monde et la reconnaissance de soi comme inscrit significativement dans ce monde (qui est à promouvoir ou à com-battre). Mais la reconnaissance de soi par soi à travers la distance temporelle et la synthèse proversive est une opération de dédoublement unitaire : seule une réflexivité peut opérer ce dédoublement en miroir dans une perspective temporelle horizontale, parce que seule une réflexivité est déjà, par elle-même, une activité de dédoublement unitaire comme synthèse immédiate et dualisante.
Nous rencontrons ainsi une nouvelle structure, ou une nouvelle propriété de la réflexivité désirante. Elle ne peut opérer le réfléchissement (de soi dans le monde) que parce qu’elle est déjà en elle-même duplication (comme dédoublement unitaire et immanent de soi-même).
Nous avons vu, déjà, que la présence du Désir à lui-même suppose son dédoublement immanent. Nous pouvons maintenant enrichir cette analyse ou la pousser plus loin : ce dédoublement immanent sans scission peut revêtir un contenu qualitatif. Si notre attention se porte alors sur ce contenu, nous rencontrons le phénomène général de l’ambivalence : le contenu affectif ou significatif du Désir est alors susceptible de recevoir une double détermination, celle-ci rendant possible une détermination multiple. Nous appellerons duplication ce phénomène concret, c’est-à-dire cette structure concrète de la réflexivité où celle-ci confere à son mouvement de désir un double contenu : par exemple l’ambivalence de « la haine » et de « l’amour », de l’adhésion et de la contestation, de la tristesse et de la joie. On le sait, toute la vie affective est susceptible de recevoir, c’est-à-dire de se conférer, ces contenus ambivalents. Il s’agit de la possibilité générale d’opérer en soi-même un mouvement affectif qui soit à la fois affirmatif et négatif. La duplication n’est donc pas le dédoublement de la personnalité qu’on observerait ultérieurement si l’on se proposait de constituer une « psychologie pathologique », ce qui n’est pas le cas ici. Elle n’est pas la cristalisation quasi substantielle de deux personnalités, mais l’acte unitaire effectué par une seule conscience-désir, en tant qu’elle pose simultanément deux significations qualitatives pour un seul objet de son désir. Parce que cette affirmation qualitative de l’objet est également vécue, on la vu, comme qualité immanente de l’appréhension de soi, l’ambivalence de l’objet est fondée sur la duplication du sujet : la projection réfléchissante (ou réfléchissement) s’enracine sur la dualisation qualitative de la conscience, et c’est cette dualisation que nous appelons duplication.
Celle-ci peut, certes, comporter des motivations passionnelles telles que l’incertitude ou l’angoisse, la peur ou la mauvaise foi, la dénégation ou le ressentiment : la duplication devient alors duplicité, et l’ambivalence devient ambiguité. Ce n’est pas encore le lieu d’étudier ces déterminations passionnelles, leur source et leur dépassement éthique et existentiel. Nous devons seulement insister ici sur ce fait fondamental : toute dualisation des significations du monde repose sur une dualisation qualitative immanente du Désir, et cette dualisation est une opération interne de duplication. La duplication est l’acte toujours possible qui rendra possibles à leur tour les attitudes ambiguës ou perverses. Ces attitudes ne sont donc pas le résultat d’un conflit de forces qui seraient à la fois aveugles et contraires ; elles sont l’expression d’une activité du Désir, la duplication, activité qu’il est en mesure de déployer par le fait même de son essence : la réflexivité.
Dire que la réflexivité rend possible la duplication concrète, c’est dire que seule une conscience peut déployer des opérations de dédoublement interne et de projection identitaire. Nous ramassons ces résultats en disant que le Désir est une conscience, et que cette conscience est une réflexivité qui est en mesure de constituer d’abord sa propre dualisation qualitative (c’est la duplication) et ensuite la dualisation qualitative de son objet (c’est l’approfondissement contradictoire du réfléchissement).
La duplication n’est d’ailleurs pas seulement la source et la condition de l’ambivalence affective. Elle est aussi la source et la condition du phénomène général de polysémie, bien décrit par les linguistes. Si un signifiant peut revêtir plusieurs sens, c’est que la conscience cognitive est une réflexivité qui peut adopter simultanément deux ou plusieurs attitudes constituantes des sens du signifiant, qu’il soit symbole, signe ou signal.
Pas plus que dans le cas de la « passion » ambivalente, la polysémie du langage n’implique une scission substantielle et chosiste de la conscience donatrice de sens. C’est une seule conscience, identique à elle-même et unifiée, qui est capable de former dans la confusion affective une tristesse qui soit une joie, ou de conférer simultanément à un terme plusieurs sens voisins ou contraires. L’audition du Requiem de Mozart peut être l’occasion de « percevoir » une telle dualité qualitative, de même que le mot d’initiation peut revêtir une signification religieuse, ou métaphysique, ou existentielle, ou gnoséologique, ou musicale, ou érotique. Cette polysémie et cette ambivalence n’impliquent pas le moins du monde un dédoublement ou une démultiplication substantiels et réels de la conscience selon des lignes de scission ou de fracture, elles expriment bien plutôt la possibilité, pour une conscience unifié, de répartir, selon au moins deux directions, l’intentionnalité constitutive de la signification des mots, ou le Désir constituant de la désirabilité des objets.
Cette unité de la conscience est d’ailleurs la condition de l’instauration éventuelle de l’ambivalence ou de la polysémie : si l’on avait affaire à deux ou plusieurs instances ou consciences distinctes (au sein d’un même individu), celles-ci pourraient poser séparément des significations distinctes mais non pas unitairement des significations ambiguës. Pour que l’ambivalence des attitudes et des significations soit possible il faut d’abord que l’objet du désir ou le terme polysémique considérés soient uniques, et il faut ensuite que la conscience de désirer soit une, et que la conscience qui parle soit également une. L’ambivalence renvoie une conscience unifiée. Mais, parce qu’il s’agit d’ambivalence, c’est-à dire de dualité de sens ou d’attitude, c’est la conscience unifiée qui doit pouvoir rendre compte de la dualité signifiée : seule une conscience conçue comme réflexivité est en mesure d’opérer cette duplication des attitudes ou des significations ; et seule une telle activité de duplication peut rendre compte, on l’a vu, de la constitution projective du sens du monde que nous avons appelée réfléchissement.
Réfléchissement et duplication supposent donc un Désir qui soit le mouvement d’une conscience unifiée et identique à elle-même.
Mais ils supposent aussi que la réflexivité qui constitue ce Désir, et rend possible la duplication et le réfléchissement, soit une véritable activité constituante. Il convient de reconnaître pleinement le sens et le pouvoir de cette activité : le Désir, comme réflexivité constituante est une libre constitution du sens.
Par la réflexivité duplicatrice de soi, le Désir a le pouvoir de constituer des signes et des symboles, c’est-à-dire un langage où la conscience peut circuler. En même temps, la réflexivité réfléchissante est le pouvoir de constituer des objets et un monde qui revêtent des qualités et des valeurs, et qui s’organisent dans une perspetive de désirabilités hiérarchisées et significatives. Il s’agit là, on le voit, d’une activité unique, opérée par un Désir à la fois donateur de sens « (intelligent » et « rationnel ») et créateur de valeurs (« concerné », « qualitatif »).
Cette activité unique est une opération de totalisation, puisqu’elle organise un monde unique (avec ses reliefs et ses perspectives), et qu’elle établit un lien constant entre les attitudes du Désir et la réalité globale de ce monde devenu signifiant comme système hiérarchisé des objets du Désir.
Cette activité unique est une opération de totalisation, puisqu’elle organise un monde unique (avec ses reliefs et ses perspectives), et qu’elle établit un lien constant entre les attitudes du Désir et la réalité globale de ce monde devenu signifiant comme système hiérarchisé des objets du Désir.
Sans cette activité totalisatrice constante, le monde et le Désir s’effondreraient. C’est ce fait qui nous permet de saisir le caractère ou la portée constituante de ce Désir : parce qu’il est la source du sens et de la valeur aussi bien du monde que des objets qui le composent, le Désir est l’origine fabricatrice du monde, l’origine de sa constitution comme monde, c’est-à-dire comme système prégnant des objets du Désir.
Cette activité totalisatrice constituante ne se limite pas à cette organisation du sens comme système des valeurs et des perspectives d’objets : elle intègre le déploiement des attitudes qui forment la vie concrète du Désir. Tous les résultats de notre chapitre précédent sur le Désir comme mouvement dynamique vers la jouissance et comme déploiement des diverses attitudes qui se rapportent à l’objet du Désir, doivent être explicitement rappelés ici et intégrés à la description de la réflexivité comme constitution active du sens. C’est en effet à un double titre, mais d’une façon unitaire, que la réflexivité désirante se rapporte au monde : elle est la source du sens du monde et la source des mouvements du Désir vers ce monde. Il s’agit là, en fait, d’une seule activité totalisatrice et constituante : l’attitude est la modalité qualitative selon laquelle le désir se rapporte à son objet, et la donation de sens est la constitution de cet objet (et de son monde) comme étant précisément cet objet désirable, avec sa valeur et sa qualité, vers lequel se dirige non seulement le mouvement temporel vers la jouissance, mais le déploiement qualitatif et dynamique des attitudes. Celles-ci constituent la substantialité de ce mouvement comme réflexivité présente à soi, tandis que la donation du sens organise la signification et la valeur aussi bien de ces attitudes elles-mêmes que des objets vers lesquels elles s’orientent activement.
Le Désir est donc constitué par un seul acte : il pose simultanément et activement les significations d’un objet (et d’un monde) désirables et les qualités d’une attitude désirante. En d’autres termes : le Désir est l’activité d’une réflexivité qualitative qui pose simultanément sa propre modalité qualitative et les significations du désirable comme corrélat de cette modalité.
La joie, l’impatience, l’inquiétude ou l’attente intense sont les attitudes possibles d’un Désir poursuivant la découverte d’un pays revêtu de ses significations, elles-mêmes corrélatives du Désir : prometteur, somptueux, incertain, dangereux, imprévisible, salutaire, protecteur. Le voyageur constitue en même temps son attitude intérieure (à la fois attente, affects et jugements) et l’objet de son désir (à la fois signification, valeur et désirabilité). Le rapport est totalement immanent entre l’attitude du Désir (qu’elle soit affective ou rationnelle, elle est toujours qualitative) et la signification du désirable (qu’il soit objet d’amour pour la jouissance, ou objet d’amour pour la connaissance).
La totalisation, dans la donation de sens et la constitution du monde, est donc active dans toutes les directions de son déploiement : totalisation intérieure des attitudes (qui sont déployées comme attitudes significatives et intelligibles, et comme le mouvement de Désir d’un seul être identique à lui-même), totalisation dialectique (des attitudes et des désirables, dans leur corrélation et leur réciprocité).
Une telle activité est considérable: elle ne peut être le fait que d’une réflexivité, c’est-à-dire d’une conscience qui, étant à la fois une et double, a la possibilité de se constituer elle-même (aussi bien dans son rapport à soi que dans son rapport au monde).
Mais une activité assez considérable pour être source du sens du monde et source des attitudes intérieures, dans une perpétuelle totalisation de soi-même et du monde émergeant, en effet, comme soi-même et comme monde, une telle activité ne saurait être que libre.
Soit le rapport du Désir à un système constitutionnel, ou à une forme de gouvernement, ou mieux, à une forme de société. Pour éclairer notre propos, nous allons prendre pour exemple une forme de société dite « socialiste », et appellerons « socialisme» l’idéal poursuivi par le Désir d’individus concrets (rares ou nombreux) s’attachant à la construction d’une telle société conçue, par exemple, comme égalitaire, collectiviste et démocratique.
Dans le rapport de l’individu à cet objet de son Désir, le socialisme, nous pourrions aisément répertorier les activités que nous avons décrites plus haut : adoption d’une moralité et d’une attitude intérieure (de confiance ou de foi, de courage ou de désespoir, de joie ou de sérénité) ; constitution d’un objet désirable dans un monde structuré et hiérarchisé selon un désirable et des valeurs (histoire de la lutte des classes, sens d’une classe ouvrière, modèle « socialiste ») ; corrélation entre les attitudes de conscience et la signification du monde (désespoir du chômeur/valeur de la propriété collective; joie des « luttes victorieuses »/sens de l’histoire ouvert et optimiste; enthousiasme d’un voyage de découverte/évidence de la signification « positive » des institutions collectivistes).
Dans cet exemple, nous pourrions aussi constater que le mouvement du Désir est effectivement une activité constituante : l’attitude intérieure s’exprime par l’acceptation de responsabilités pratiques, et par l’organisation de toute la vie du militant dans la lumière et la perspective de son « combat »; il se « mobilise », soutient activement la ligne de son parti, constitue la règle de la discipline comme une force dans la lutte pour le pouvoir. Le rapport au monde est également une activité puisque, dans la référence à une « société socialiste» (« réelle » ou fictive), le militant lit dans la presse d’Etat une liberté authentique, perçoit dans le faible niveau de vie l’évidence de la pureté et de l’égalité, interprète la fermeture des frontières comme la réponse adéquate à la menace impérialiste. Toutes les significations du monde sont donc constituées par le mouvement du Désir : en effet, les mêmes faits seraient lus et interprétés différemment par des Désirs différents : André Gide ne tire pas de son voyage en URSS les mêmes conséquences que Louis Aragon ou Maurice Thorez. Dans une approche non militante, la donation de sens dépend elle aussi du Désir, c’est-à-dire de ce Désirable par lequel l’observateur éclaire rétroactivement l’objet historique de son étude : Raymond Aron et Jean-Paul Sartre n’ont pas la même lecture des mêmes événements.
De cet exemple, et des descriptions antérieures qu’il rassemble en les illustrant, nous pouvons tirer une conclusion décisive : la donation de sens est toujours contingente parce qu’elle est toujours active. Sans traiter ici de la question de savoir pourquoi les interprétations historiques sont parfois si opposées et divergentes, retenons le fait qu’elles sont contingentes : dans l’ordre de l’action, c’est-à-dire dans l’ordre du Désir, aucune interprétation, aucune lecture ou donation de sens, ne saurait s’imposer avec nécessité contre toutes les autres interprétations possibles. Même dans le cas où l’on se trouve en face d’une monumentale et gigantesque illusion, comme à propos de l’URSS (exemple privilégié puisqu’il nous livre et l’illusion révélée rétroactivement et l’enthousiasme aveuglé des militants, des intellectuels et des masses), aucune interprétation ne pouvait « s’imposer ». C’est qu’on était en effet dans l’ordre du Désir devenu passion, et que l’activité interprétative était plus puissante que la volonté rationnelle.
Une telle activité est libre. Parce que les attitudes intérieures et les significations extérieures ne découlent pas du monde lui-même, tel qu’il serait sans le Désir, ces attitudes et ces significations ne sont jamais le résultat nécessaire soit des événements qui seraient déterminants, soit des raisons logiques qui seraient apodictiquement vraies.
Cette contingence des interprétations historiques rejoint la contingence des valeurs et la multiplicité des cultures : elles sont fréquemment reconnues. Nous voudrions insister sur une implication rigoureuse de cette contingence des désirs, des valeurs et des significations : la liberté de l’activité donatrice de sens.
Le Désir constitue le désirable et ses propres manières de le désirer : il faut reconnaître à partir de là qu’il les constitue librement. Le Désir se dirige vers ce qu’il désire : il le fait librement en constituant à sa façon et les structures du désirable et les modalités de ses désirs. Concrètement nous avons déjà rencontré ce fait dans l’acte de préférer. La préférence est consubstantielle au Désir et à ses modalités, et ce qu’elle désigne est précisément le lien interne entre la contingence du choix, la constitution de ses motivations, et la liberté de cette activité globale de détermination et de poursuite.
Désirer c’est préférer, et donc choisir. Mais ce choix est une liberté parce qu’il est la constitution active des significations, c’est-à-dire, précisément, des motivations mêmes du mouvement du Désir.
Ne craignons pas d’exprimer la vérité vers laquelle nous sommes conduits : le Désir est autoconstituant. Il constitue et lui-même et son objet. Et cette autoconstitution est libre en ce sens qu’elle est en fait le déploiement même de la liberté.
Et il s’agit tellement de la liberté, que ce déploiement lui-même est libre : la liberté ne peut être prédéterminée ni par des causes qui la détermineraient, ni par une essence qui s’imposerait à elle. La liberté n’est pas nécessairement ou exclusivement ce qu’on a cru devoir en dire.
Pour saisir valablement le sens de la liberté, nous devons tenter de cerner le lieu de son émergence, plutôt que de la définir par ses résultats ultimes. C’est pourquoi nous commencerons par examiner le commencement de la liberté, c’est-à-dire la spontanéité, et non pas sa fin, c’est-à-dire la jouissance d’elle-même comme valeur éthique et comme autonomie véritable. Cette dernière définition correspond, certes en apparence, à la conception la plus classique de la liberté, mais comme elle désigne en réalité le fruit d’un travail de l’esprit, il est indispensable de décrire auparavant ce travail, et de dire quel est son point de départ et quel est son instrument, si l’on veut comprendre pleinement et la nature et la signification de la liberté comme valeur éthique. Ce sont précisément ces questions que nous aborderons dans notre Livre II.
Mais ce Livre Il lui-même, c’est-à-dire l’analyse de la liberté authentique comme travail de la réflexion, ne serait pas possible si nous n’en avions auparavant décrit les conditions antérieures. La liberté réflexive (de même que le discours réflexif) repose sur un stade antérieur de la liberté (et de la conscience), stade qui est précisément situé dans la spontanéité. En eftet, un paradoxe se présente avant toute réflexion sur la liberté, et c’est la solution de ce paradoxe qui nous conduira vers la nécessaire distinction de deux stades de la liberté, le premier stade étant constitué par la liberté spontanée et le second stade par la liberté réflexive.
Et ces deux stades, qui seuls permettent de lever le paradoxe, rendent en même temps possible la progression de l’une à l’autre forme de la liberté.
Voici ce paradoxe, ou cette aporie. Si la conscience combat pour la liberté, n’est-ce pas parce qu’elle se saisit comme non libre, c’est-à-dire aliénée ? Mais si elle est aliénée ou, si l’on préfère, déterminée, comment aurait-elle la possibilité, non pas seulement de construire, mais même de concevoir sa liberté? Si l’homme est aliéné, s’il est dans les fers, il n’a pas la possibilité de se faire ni de se penser libre. Il doit donc déjà être libre pour avoir la possibilité de combattre. Mais s’il est déjà libre, pourquoi rechercherait-il la liberté ?
Ainsi, qu’il soit libre ou qu’il ne le soit pas, l’homme ne peut rechercher la liberté : ou il l’est déjà, ou il ne le sera jamais.
Or, il recherche la liberté. Comment est-ce possible? Peut-on affirmer ou se contenter d’affirmer que l’homme est à la fois libre et non libre, libre et aliéné ?
Cette aporie n’est qu’apparente. Elle résulte, tout entière, d’une manière abstraite de traiter la question, manière qui consiste à réfléchir sur une entité déjà nommée et déjà définie a priori, sans que cette définition nominale ait été critiquée et examinée.
Le paradoxe repose sur une affirmation implicite : la liberté dont il est question est un pouvoir identiquement défini dans ses deux moments, c’est-à-dire antérieurement et ultérieurement à la quête de la liberté. Ce pouvoir identique est conçu comme satisfaisant et comme correspondant en effet à ce que l’on entend par le terme de liberté ; il est en outre conçu comme une faculté ou une chose qu’on posséderait ou qu’on ne posséderait pas. D’où le paradoxe: si on « l’a », pourquoi la rechercher ? Et si on « ne l’a pas », comment pourrait-on l’imaginer et la rechercher ?
Mais cette position du problème de la liberté est abstraite et elle en devient fausse.
Laissons un instant de côté le terme de « liberté ». Le problème concret pour l’individu, avant toute définition conceptuelle, est de passer d’une modalité de vie non satisfaisante à une modalité de cette vie qui soit plus satisfaisante. Peu importe, pour le moment, le nom qu’on donnera à ces stades. Mais nous sommes bien en présence de deux stades existentiels. La question véritable consiste donc à savoir si, une fois définis les contenus et les significations différentiels de ces deux stades, il est possible de repérer un élément (contenu ? sens ? pouvoir ?) qui serait présent dans chacun des deux stades, sans compromettre cependant leur spécificité respective. Un tel élément permettrait à la fois de définir les deux stades comme stades de la liberté, et de les distinguer concrètement comme l’absence ou la présence d’un contenu digne d’être poursuivi et susceptible d’être anticipé.
La réponse nous paraît simple et elle s’impose d’elle-même : il convient en effet de distinguer et de définir deux stades de la liberté, mais de telle sorte que cette distinction soit justifiée, et que soit ainsi rendu intelligible le passage de l’un à l’autre.
Or, c’est précisément à cet état de la question que nous a conduit l’analyse du Désir.
C’est le Désir qui constitue la réalité concrète, permanente et identitaire qui sera présente et dans le stade antérieur de l’existence (conçu, par exemple, comme pesant, douloureux et étroit) et dans son stade ultérieur (conçu, par exemple, comme épanouissement, amplitude et jouissance pleine). La question du passage de l’un à l’autre stade ne forme aucune difficulté, dès lors qu’on n’est plus prisonnier du concept figé de liberté. Car, ce qui est commun aux deux stades, c’est le Désir et la contingence de ses opérations constituantes, tandis que leur différence réside dans le contenu qualitatif vécu par l’individu aussi bien antérieurement à sa poursuite de « la liberté », qu’ultérieurement à cette entreprise.
Nous sommes maintenant en mesure de lever l’apparent paradoxe évoqué plus haut, et cela en définissant avec rigueur ce que nous appellerons les deux stades de la liberté.
Le premier stade est celui de la spontanéité. Elle est le mouvement de la conscience vers ses buts et ses activités, en tant qu’elle est elle-même la source de ce mouvement ou que, plus précisément, ce mouvement est sa propre source. Nous sommes là en présence du commencement même de l’action, c’est-à-dire du commencement même de la liberté.
Mais ce mouvement spontané de la conscience, qu’est-il, sinon le Désir même, tel que nous l’avons décrit jusqu’ici ? Or, nous l’avons examiné de près : nous savons qu’il est constituant des significations et des valeurs des objets désirés et des situations poursuivies, en même temps qu’il est (corrélativement) constituant des attitudes actives et qualitatives à travers lesquelles il déploie son présent vers son avenir. Mais si le Désir est ainsi constituant du monde et de lui-même, son mouvement est contingent : les significations posées peuvent être posées différemment, les objets poursuivis peuvent être poursuivis autrement, à d’autres moments, ou n’être pas poursuivis. Tout est possible, puisque désirer c’est préférer, et donc constituer des valeurs selon une contingence préférentielle. Désirer, c’est aussi poursuivre quand on pourrait ne pas poursuivre : car si la « poursuite », ou la « quête», ou le « désir » étaient nécessaires, ils ne seraient ni quête ni désir.
Le Désir, comme déploiement des désirs singuliers est donc toujours contingent. Cela n’est pas pour nous étonner, puisque l’autoconstitution du Désir (son monde et sa modalité) est « spontanée » : dire que le Désir est sa propre source, c’est dire qu’il est la source et de son dynamisme et de ses contenus, et c’est pour cette raison qu’il est « contingent ». La contingence des actions est inscrite dans la contingence du Désir, et cette contingence découle de l’autonomie spontanée. Toute source spontanée est autonome et, par conséquent, contingente. Le Désir est à lui-même son propre commencement.
Cette spontanéité est donc bien une liberté, et le premier stade de l’action est bien une première forme de la liberté.
En cernant cette forme de l’action, nous n’avons pourtant pas décrit la totalité de son contenu. Que le Désir soit forcément libre, puisqu’il est la source de son mouvement, de ses attitudes et de ses valeurs, n’implique pas le moins du monde qu’il soit forcément satisfait. Le Désir peut toujours manquer son objet, ou se conférer à lui-même une dimension d’insatisfaction. Le Désir est la source de ses attitudes, y compris les attitudes négatives de la tristesse, de la frustration ou de la déception. Et le Désir peut toujours se constituer lui-même comme souffrance, comme manque ou comme tristesse, en se rapportant à des désirables actuellement inaccessibles ou irréalisables. En d’autres termes, si le Désir est toujours libre, il n’est pas nécessairement toujours heureux, ni toujours comblé. La conscience qu’il a de lui-même peut alors se déployer comme aliénation : conscience de limites indépassables ou de liens indissolubles, le Désir peut se saisir alors comme servitude ou comme dépendance.
Ce qu’il est important de noter ici, c’est que ce premier stade de l’action, s’il peut se saisir lui-même comme dépendance, n’en est pas moins une liberté : la liberté réside dans la contingence et l’autonomie des significations du Désir (buts et valeurs) mais non pas forcément dans la jouissance et la satisfaction.
Le premier stade de la liberté est donc le plus souvent celui d’une liberté dépendante, ou d’une autonomie malheureuse. L’expérience prouve (et nos analyses le confirment) qu’il n’y a là aucun paradoxe : c’est librement que le Désir se dirige vers des valeurs actuellement inaccessibles et qu’il se constitue à partir de là comme conscience malheureuse ou Désir insatisfait.
Or, le Désir désire la joie : il désire l’avenir qui lui manque et il anticipe la joie qu’il connaîtra.
C’est donc par essence et par nature que le Désir libre est capable de transcender le temps et de désirer l’indépendance (cette jouissance), du cœur de la dépendance (cette souffrance).
Seule cette description qualitative de l’expérience peut lever le paradoxe, parce que seul le Désir peut se diriger vers ce qui lui manque tout en étant lui-même, et anticiper en l’enrichissant ce qu’il a déjà vécu et peut désirer porter plus loin.
Nous comprenons alors ce qu’est le second stade de la liberté : une liberté, non plus dépendante et malheureuse, mais heureuse et indépendante. Nous étudierons plus loin les conditions de son instauration; mais nous pouvons reconnaître dès maintenant que l’ultime condition de possibilité d’une liberté au sens plein du terme, comportant toutes les dimensions éthiques et réflexives de l’autonomie satisfaisante, repose sur une liberté antérieure et fondatrice, fût-elle encore à ses propres yeux insuffisante. Cette liberté antérieure est la spontanéité, et cette spontanéité, on l’a vu, est le Désir lui-même comme réflexivité constituante.
Comme réflexivité, la conscience spontanée (qui est Désir) est aussi un acte et, comme tous les aspects de cet acte, elle implique une autoconstitution de sa propre modalité qualitative. Comme acte temporel de synthèse et de totalisation, son mouvement vers l’avenir est contingent dans son être, puisque le Désir (et la vie avec lui) peut s’interrompre et ne pas se maintenir à l’être. Comme attitude donnant à ce mouvement sa substance qualitative, le Désir est source active de sa modalité affective, et choix effectif de sa manière d’être. L’attitude concrète est la modalité singulière selon laquelle le Désir choisit de vivre son propre mouvement et les significations qu’il déploie dans le monde.
Nous ne disons pas que, par ces choix concrets de lui-même, le Désir accède nécessairement à cette satisfaction entière, à cette expérience d’être et à cette joie que nous avons décrites comme étant le contenu du désirable toujours visé par le Désir. Nous disons que la vie du Désir est toujours constituée par de tels choix concrets (attitudes internes, valeurs et significations externes), et que ces choix sont toujours la source d’eux-mêmes. C’est cette spontanéité, cette autonomie du dynamisme affectif et créateur du Désir, qui constitue la liberté en son premier surgissement.
Ces choix concrets sont d’autant plus spontanés et autonomes, c’est-à-dire libres, qu’ils sont effectués par une réflexivité. Non pas que cette réflexivité soit suffisamment intelligente et rationnelle pour instaurer déjà une liberté intégrale (faite, comme nous le verrons, de joie et d’indépendance), mais parce que la réflexivité met en œuvre une distance entre le présent et l’avenir, entre soi-même et soi-même, et entre soi-même et les choses du monde : c’est cette distance qui constitue le premier dédoublement du Désir comme conscience, et ce premier dédoublement est la condition du mouvement du Désir vers lui-même et vers son avenir. C’est par ce dédoublement que la conscience désirante n’est pas une chose opaque et inerte. C’est donc par la réflexivité que le Désir est la source de son propre mouvement spontané de dépassement : il s’arrache lui-même à l’opacité de l’inertie. C’est donc également par cette réflexivité, aussi aveugle et ignorante qu’on voudra la supposer d’abord, que le Désir crée lui-même les modalités qualitatives de son être (il se fait triste, joyeux, indigné, nostalgique, courageux) et les significations désirables des objets qu’il poursuit (valeurs, situations, sentiments, expériences).
Cette création spontanée des contenus de sa propre activité n’est pas d’abord le fruit d’une délibération ni d’une réflexion rationnelle qui aurait valeur de fondation authentique ou de décision volontaire. Le Désir est conscience de désirer et non connaissance originelle de lui-même, nous l’avons souvent dit.
Il n’en reste pas moins que la réflexivité primitive, grâce à son dédoublement immanent, se saisit elle-même comme se portant vers son avenir et vers son objet par un mouvement autonome dont elle est la source et la substance : ce mouvement a valeur de commencement.
Et c’est comme commencement concret et effectif (empirique si l’on veut) que le Désir est le premier lieu de la liberté. Car ce mouvement, on l’a vu, constitue à la fois sa propre modalité qualitative et ses propres motivations pratiques dans une émergence qui a valeur d’initiative. Et l’initiative est un commencement. Le Désir est un libre commencement parce qu’il est l’initiative de se mettre en mouvement en constituant et l’être qualitatif et les raisons intelligibles de ce mouve-ment. Le Désir n’aime pas n’importe qui (fût-ce un père ou une mère), ni n’importe quoi (fût-ce la gloire ou le pouvoir) : il préfère et il choisit, puis il s’embarque. C’est ce mouvement dynamique et préférentiel qui, étant constituant comme on l’a vu, est en même temps initial et initiateur. Le Désir est une libre constitution du sens parce qu’il est un commencement effectif et dynamique, c’est-à-dire un arrachement à une éventuelle inertie, et l’entrée initiale dans un cheminement. Cette entrée est en même temps un déploiement temporel, le cheminement du Désir étant la perpétuelle réitération de son propre mouvement, c’est-à-dire de sa propre initiative. La vie et le mouvement du Désir sont donc la libre réitération d’une initiative qui, étant à elle-même sa propre source, transforme en temporalité autonome commençant à soi ce commencement initial qu’était l’entrée dans le Désir. Désirer, c’est en effet commencer de désirer, puis désirer désirer, et se réjouir de désirer.
Le Désir est en effet toujours son propre commencement, sa propre source initiale et énergétique: l’anorexie ou la dépression expriment l’absence du Désir de vivre, c’est-à-dire l’absence du Désir comme commencement et initiative réitérée. La réitération du commencement n’est pas une pesanteur, puisqu’un désir lassé n’est plus un désir, et qu’un Désir vivant est toujours désir de vie, c’est-à-dire réitération de soi-même comme source et comme mouvement.
La réflexivité du Désir est donc simultanément la condition de la conscience que le Désir prend de lui-même, la condition de sa distance libératrice par rapport à l’inertie actuelle de la chose ou du temps, la condition de la constitution des significations et des valeurs motivant l’action, et enfin la condition de l’adoption des attitudes qualitatives qui forment la chair du Désir. C’est selon ces multiples perspectives concrètes que le Désir est, comme nous le disions, une libre constitution du sens, en même temps que l’autoconstitution de lui-même comme commencement qualitatif et comme réitération du commencement.
Il s’agit, on le voit, de la liberté même.
Mais cette liberté du Désir comme réflexivité n’est que le premier stade, ou la première forme de la liberté. Celle-ci est spontanée comme la réflexivité qui la fonde, c’est-à-dire empirique comme elle. Nous étudierons plus loin les conditions du passage au stade second de la liberté, c’est-à-dire à cette forme de liberté fondée non pas seulement par la réflexivité, mais aussi par la réflexion. Nous aurons donc à étudier également les motifs et les raisons qui justifient ce passage ou qui en appellent l’instauration et le rendent possible.
La liberté primaire est la libre constitution du sens par le Désir comme origine de soi et comme source du désirable. Dès ce premier stade de la liberté, le Désir comme réflexivité est créateur.
Or, il ne crée pas seulement les modalités affectives de l’appréhension de soi-même, les significations désirables du monde et l’initiative de son propre mouvement ; il crée aussi l’accompagnement, ou la dimension imaginaire de sa propre action. La liberté primaire est aussi celle d’un Désir qui se fait source créatrice d’imaginaire. Nous devons examiner la signification de cette nouvelle émergence.
(Robert MISRAHI , la jouissance d’être – le sujet et son désir )
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