NOUS NE POUVONS PAS, ici, nous contenter d’une analyse des structures de l’imagination, structures qui seraient livrées par l’enquête anthropologique ; ce ne seraient là que des résultats, et l’on aurait omis de déterminer l’activité dont ils sont le résultat. Se référer, d’autre part, à des processus inconscients, eux-mêmes calqués sur les structures du langage (c’est-à-dire sur les structures constituées par les linguistes) ne ferait que repousser le problème et différer la réponse à la véritable question. Et cette question est celle de savoir pourquoi, par quelle activité, le Désir crée en général de l’imaginaire (à travers des structures, des motivations et des contenus empiriques fort divers), en même temps qu’il déploie son mouvement vers le désirable ?
L’imagination n’est pas un résidu passif de la perception, c’est-à-dire la simple reproduction atténuée d’une sensation conçue d’une manière chosiste. L’imagination est une conscience active et, plus précisément, une des modalités toujours possibles et par conséquent essentielles de la conscience. Comme le dit la phénoménologie, l’imagination est une conscience intentionnelle.
Cette description doit être complétée par une analyse plus concrète. L’imagination ne prend la forme désintéressée d’un tableau passif reproduisant une réalité absente que dans les circonstances tardives et artificielles : descriptions littéraires, recherches « psychologiques » sur la mémoire, enquêtes et témoignages post-événementiels. Ces circonstances réflexives ne permettent pas de saisir l’essence de l’acte imaginaire. Celui-ci ne peut être vraiment compris que dans le cadre d’une situation concrète réelle. Or, cette situation est celle du Désir.
C’est donc en référence au Désir que l’on doit s’efforcer de comprendre l’activité imaginaire. Mais cette compréhension doit être originelle : il s’agit de comprendre pourquoi le Désir crée de l’imaginaire. C’est seulement après qu’une réponse aura été donnée à cette question que pourra être abordée valablement l’analyse des motivations concrètes et internes qui unissent tels contenus imaginaires à tels désirs concrets. Ni ce qu’on appelle les fantasmes, ni le contenu des rêves ou celui des discours d’anticipation ou d’interprétation, ne peuvent éclairer la signification d’un désir personnel et singulier si ce n’est sur la base d’une élucidation antérieure et générale de l’acte même d’imaginer.
Toute l’histoire culturelle de l’humanité, ainsi que tout le développement de la personnalité de l’enfant, nous apportent un indispensable témoignage : l’imagination est contemporaine de la conscience humaine, c’est-à-dire du Désir lui-même. Mais, au-delà de ce fait « anthropologique », nous pouvons saisir un phénomène plus essentiel, c’est-à-dire un fait de conscience qui est du ressort d’une anthropologie philosophique : il s’agit de ce que nous appellerons la compossibilité du Désir et de l’imagination.
L’imagination est liée au Désir comme sa possibilité constante, mais non pas comme sa substance. Car le Désir n’est pas par lui-même imaginaire ou illusoire : il se saisit au contraire comme le mouvement qualitatif, actuel et réel, d’une conscience visant son plaisir, sa jouissance et sa joie dans un avenir qui puisse devenir à son tour une actualité réelle et susceptible d’être effectivement réitérée. Le véritable socle du Désir est la réalité, et le véritable principe de plaisir est un principe de réalité. Le Désir est l’appréhension réelle d’un mouvement vers une jouissance réelle.
Mais ce mouvement, qui est celui d’une transcendance active et d’un perpétuel dépassement des intensités et des qualités, porte en lui-même une « logique» de perfection: le Désir porte en lui-même la possibilité permanente d’un dépassement, d’un accroissement, d’un passage à la limite – en extension, en intensité et en qualité.
Le mouvement du Désir implique donc, par sa propre essence, un mouvement vers sa propre perfection, c’est-à-dire sa propre plénitude. Et cela vaut aussi bien pour l’ordre de la jouissance que pour l’ordre de la connaissance ou de l’action. Loin que ce dynamisme permanent doive être une source d’inquiétude, de nostalgie ou de désespoir, parce qu’un terme immobile serait inaccessible, il peut au contraire devenir la source d’une satisfaction positive : celle du renouvellement permanent et du Désir et de la satisfaction.
C’est à partir de ce mouvement vers la plénitude et sa perfection que nous pourrons comprendre le lien entre le Désir et l’imagination.
Mais ce lien ne doit pas être conçu d’une façon mécanique et statique : en disant simplement que l’imagination fournit au Désir (mais sur le mode fantastique) l’objet qu’il désire et selon la perfection désirée, on se bornerait encore une fois à constater un résultat sans rendre compte de sa genèse ; en outre, on ne ferait qu’accoler deux « facultés » distinctes — le Désir et l’Imagination – dont la seconde serait l’auxiliaire de la première et le fournisseur éventuel d’un objet qui, dénué de toute réalité, serait un substitut fantasmatique pour une jouissance fan-tasmatique. C’est ainsi que l’on tente d’expliquer, par exemple, la création des images gratifiantes comme le jardin paradisiaque, les promesses eschatologiques ou l’idéal de la femme, ou bien encore les signes sociaux de la puissance, de l’appartenance ou de la gloire. Signes, images et rites seraient ainsi des substituts imaginaires venant combler l’absence du bonheur, du plaisir ou du pouvoir, par la jouissance imaginaire de ces biens.
Ces analyses ne sont pas fausses dans leur esprit, mais elles substituent un mécanisme à une genèse, sans rendre compte de la possibilité ni de la signification entière de cette genèse. En outre, elles méconnaissent l’essence dynamique du Désir et l’essence unitaire de la conscience, en leur substituant des facultés qui ne sont que des noms donnés à des problèmes transformés en solution.
Or, il convient de comprendre l’acte même d’imaginer, avant de statuer sur l’éventuelle utilité de ses produits et de ses résultats.
Nous revenons ainsi à la genèse même de l’imaginaire. Nous disions qu’elle est liée au mouvement même du Désir, en tant qu’il est un mouvement vers la plénitude et la perfection. Comment peut-on décrire ce lien ?
Rappelons tout d’abord que toutes les explications par la substitution d’un imaginaire à une réalité reposent sur l’affirmation préalable du symbolisme : une image (objet, événement ou jouissance) ne peut se substituer à une réalité que sur la base d’une opération de la conscience qui attribue à un signe un sens différent de sa matérialité. Or, nous avons vu que cette opération est un acte du Désir lui-même en tant qu’il est une conscience, d’est-à-dire une réflexivité constituante. Plus précisément, c’est par le dédoublement interne de soi (ou duplication) et le redoublement externe de soi (ou réfléchissement) que le Désir, comme réflexivité, inscrit dans le monde des significations où il se reconnaît sans se confondre avec elles.
Ainsi, c’est par le réfléchissement (l’objet visé par moi-même sans être moi-même) et la duplication (je me dédouble pour me saisir et me projeter vers mon avenir) que le Désir est en mesure de déployer un univers symbolique porteur de sens, et expressif d’une création. La puissance symbolique (on disait jadis: la fonction symbolique) est donc inscrite dans l’acte même de la conscience en tant qu’elle est Désir, c’est-à-dire arrachement à soi et constitution d’un objet du Désir.
Mais il reste alors à comprendre un dernier phénomène qui est le phénomène ultime : pourquoi le signifié, comme fruit de la duplication de moi-même et de mon réfléchissement dans le monde, pourquoi ce signifié prend-il la forme d’une image? Pourquoi le signifié « renaissance » prend-il la forme imagée d’un enfant-dieu, ou d’un serpent à plumes? Pourquoi le signifié « perfection » prend-il la forme imagée d’un Jardin ou d’une Cité? La question pourquoi signifie aussi : comment et par quoi. Comment le Désir peut-il se rapporter à un objet qui est une image ? Existe-t-il une fonction iconographique du Désir, et en quel sens pourrait-on l’entendre ?
La substitution d’objet (par le jeu du symbolisme) n’est qu’un résultat second dont la condition de possibilité est dans cette création d’image : comment celle-ci est-elle possible ?
Pour répondre à cette question, nous devons auparavant préciser le statut de l’image, sans nous satisfaire de sa simple dimension d’irréalité et de « néant » qui nous renverrait à l’activité néantisante de la cons-cience. Cette dimension n’est pas négligeable, mais elle est impliquée dans la structure de la conscience comme double dépassement de soi (à la fois duplication et réfléchissement). C’est dire que l’irréalité n’est que l’une des formes possibles de la transcendance, et que la « néantisation» rend simplement compte de cette transcendance, mais non de sa forme particulière : l’image. La néantisation n’est pas inexistante, mais elle est abstraite. Elle laisse entière la question de savoir ce qui fait la spécificité de l’image.
Celle-ci est bien le fruit d’une transcendance symbolisante, mais elle est aussi quelque chose de plus : l’image (et d’abord l’image visuelle) est de l’ordre évident du visible. Qu’est-ce à dire ?
Cela signifie que, par essence, l’image est un « objet » paradoxalement irréel et offert à la vision ; mais, comme cette irréalité peut aussi bien être celle d’un symbole algébrique que d’un objet mémorisé, elle n’est pas aussi spécifique de l’image que sa pure visibilité. D’ailleurs, l’irréalité de l’image doit pouvoir être estompée si l’on veut comprendre la puissance fantasmatique et illusoire de certaines images, c’est-à-dire la prégnance de leur visibilité.
Cette visibilité essentielle et primordiale n’est pas inerte : elle n’est pas comme « une peinture muette sur un tableau ». Elle est à la fois active et polyvalente. Disons d’abord sa polyvalence, c’est-à-dire sa « substance » phénoménologique.
L’image est simultanément lumière, chair et sens. Elle est de l’ordre de la lumière en ce sens très précis et rigoureux qu’elle est visible, et qu’elle est vue. L’essence de l’image réside dans le fait qu’elle est vue : mais ce fait n’est pas d’abord significatif d’irréalité, puisque le rêveur ou le croyant songent plus au sens de leurs images qu’à leur irréalité. C’est pourquoi le sens premier de « l’être-vu » c’est la présence dans l’ordre de la lumière, en même temps que l’homogénéité de l’être de l’image et de l’être de la lumière. Parce que la « substantialité» de l’image réside dans ce qu’en saisit l’appréhension visuelle qu’en a la conscience, c’est-à-dire le Désir, on peut dire que la substance de l’image est tout entière lumière : l’image est une lumière-forme saisie sur une lumière-fond, ou une forme de lumière discernable sur un fond visible.
C’est dire aussi que l’image est « chair ». La lumière imagée, ou l’image lumière, se constitue comme une « réalité» charnelle, c’est-à-dire à la fois objective, réelle et intime (comme dirait Bachelard). L’image de lumière est charnelle en ce sens qu’elle est homogène à la conscience qui la forme, et qu’elle concerne cette conscience au plus profond d’elle-même. Ici la lumière est chair parce qu’elle concerne, parce qu’elle exprime, et parce qu’elle oriente le sort même de la conscience qui l’imagine, c’est-à-dire du Désir qui fonde sur elle son devenir.
L’image est donc simultanément lumière et chair, c’est-à-dire visibilité spirituelle et incarnation affective. On pourrait presque dire que l’image est amour, puisque l’amour aussi est visibilité de l’absolu et lien charnel à cet absolu. Mais il est vrai que nombreuses sont les images d’angoisse et de mort : nous dirons donc seulement que l’image dans sa généralité est chair et lumière, c’est-à-dire réalité affective et conscience de voir.
Car la visibilité de l’image n’est pas découverte, elle est constituée. Si l’image n’est pas passive, ‘est parce qu’elle est simultanément objet vu et acte de voir. Plus précisément, l’être-vu de l’image réside tout entier dans l’acte de voir : l’image est le fruit d’une activité qui suscite à la fois sa modalité et son objet, c’est-à-dire son acte comme vision et son objet comme image vue. L’acte de voir, ici, est une visibilité constituante.
Il faut dire enfin ce qu’est cet objet dont l’essence ontologique réside dans l’autonomie absolue de l’acte de voir : cet objet est une signification. Le Serpent à Plumes, le dieu Quetzacoalt, à la fois terre et ciel, est l’expression charnelle et lumineuse de cette éventualité significative et décisive pour l’existence humaine : la renaissance ou la mort du Soleil, la renaissance lumineuse de la vie ou l’absorption dans la nuit sombre du néant.
On saisit mieux maintenant l’essence de l’image: elle est l’incarnation d’un sens dans la chair de la visibilité, pourvu que le sens, la chair et la visibilité soient constitués par une seule substance commune qui est la lumière.
Si un espace, un temps et une résistance s’ajoutent à cette lumière, on obtient soit le monde de l’art, soit le monde réel, mais l’on est sorti de l’immanence absolue d’une image dont toute la chair est dans l’être vu et dont toute l’opération est dans l’acte de voir.
Mais à quelle condition une telle « réalité» est-elle possible? À quelles conditions peut surgir un être dont tout l’être est dans la visibilité charnelle et signifiante d’une lumière qui est elle-même et sa source et son objet ?
À l’évidence, il s’agit de l’acte du Désir lorsqu’il se borne librement à lui-même.
Seul le Désir est en mesure de se métamorphoser en lumière à la fois visible et prégnante, puisque seul le Désir est à la fois source de sens et souci charnel de soi. Plus précisément, c’est parce que le Désir est simultanément conscience et chair, mouvement affectif réel d’une chair réelle vers un avenir signifiant et satisfaisant, qu’il peut toujours se réduire à sa pure activité de conscience signifiante et « intéressée », en faisant de son mouvement de transcendance le mouvement créateur d’un objet qui soit à la fois, comme le Désir lui-même, conscience et chair. Cet objet polyvalent est précisément, en tant qu’image, la visibilité lumineuse et affective, c’est-à-dire la modalité qualitative d’une conscience qui se fait tout entière lumière « réelle » parce qu’elle est déjà capable de poser un sens qui soit aussi un objet désirable.
Ainsi, c’est par essence et pour ainsi dire par une raison ontologique que le Désir a, par lui-même, le pouvoir de créer de l’imaginaire. Celui-ci n’est pas d’abord une diminution d’être ou de puissance, un échec ou un palliatif; il est au contraire le corrélat essentiel du Désir, sa possibilité la plus intime et la plus constante.
En effet, le Désir est déjà, par lui-même, chair et sens : il est le mouvement d’un individu charnel capable de constituer l’être du désirable en même temps que sa propre modalité qualitative, et son propre surgissement comme Désir réitéré. Mais la chair et le sens peuvent ou se rapporter à un monde transcendant, ou se limiter à eux-mêmes dans un rapport immanent. La transformation du sens et de la chair en pure visibilité lumineuse est précisément le résultat et l’expression de ce choix d’une immanence radicale.
Seul un être de chair comme est le Désir peut susciter par ses propres forces un objet qui soit comme lui, au terme d’un double processus de duplication et de réfléchissement dans l’espace, un objet de « chair» qui soit à la fois désirable et signifiant : seule la conscience désirante peut imaginer. Mais pour qu’il y ait imagination, et non pas perception, la lumière qui va faire la visibilité de l’objet imaginé doit être livrée à elle-même, retourner sur elle-même, et devenir ainsi l’objet de son propre désir et le désir d’elle-même. C’est donc l’immanence du Désir à lui-même et l’interruption de son mouvement de transcendance vers le monde qui rendent compte de sa propre métamorphose en image de lumière. Le Désir devient une lumière qui s’illumine et s’éclaire elle-même à la fois comme Désir et comme objet du Désir, à la fois comme visibilité et comme désirabilité. Parce que le monde transcendant, sa réalité, sa pesanteur, sa cohésion et sa résistance ont été mis entre paren-thèses, le Désir déploie son mouvement, constituant et créateur, à l’intérieur d’une sphère immanente où il est élevé (ou réduit) à l’exercice de ses propres puissances et à l’amour de ses propres pouvoirs.
Ainsi, l’imagination est le déploiement d’un amour narcissique de soi que seul le Désir peut déployer parce qu’il est par essence et simultanément : chair et spatialité, lumière et visibilité, conscience et signification. Mais, pour ce faire, il doit ajouter à ces déterminations, qui sont les siennes par essence, une détermination supplémentaire qui est le choix du retour en soi-même. C’est ce retour en soi-même de la chair et de la lumière qui suscite l’image : celle-ci est toujours l’objet immanent (rêve aussi bien que mythe, délire aussi bien qu’œuvre d’art) que le Désir crée de sa propre substance, avec ses propres forces et pour son propre usage. Que le mythe ou l’oeuvre d’art aient une portée sociale et impliquent un « usage » collectif, n’empêche pas que chacun des individus concernés déploie, avec le mythe ou avec l’œuvre d’art, un univers coupé du monde réel, et où s’exprime (avec cette fois l’autorité de la chose socialement partagée) la solitude métaphysique et l’immanence d’un Désir amoureux de sa propre chair et de sa propre lumière.
Il reste à comprendre pourquoi, dans certaines circonstances, le Désir fait le choix d’un déploiement immanent de ses pouvoirs, c’est-à-dire d’une visualisation lumineuse de ses puissances créatrices et consti-tuantes.
La référence à la perfection (effectuée plus haut) nous permettra d’esquisser une réponse.
Non pas que le Désir, « empêché» ou « déçu » par le réel, se mette mécaniquement à fuir le monde pour rencontrer ailleurs, dans un imaginaire fantastique, l’objet parfait de son désir. Nous avons fait la critique de cette interprétation statique. Ce qui se produit dans l’acte d’imaginer est infiniment plus dynamique et autonome. En effet, le Désir est déjà, par lui-même, un mouvement vers la « perfection » en ce sens qu’il est un mouvement vers la plénitude, c’est-à-dire vers l’accomplissement d’une jouissance intégrale. Ce que le Désir poursuit spontanément par sa propre détermination (son essence et sa spontanéité) est une conscience de soi suffisamment satisfaite pour qu’elle se saisisse comme jouissance comblée et plénitude achevée, comme autosuffisance et comme adhésion parfaite à elle-même.
Le Désir est donc déjà par lui-même, avant toute modification imaginaire, un mouvement vers la plénitude de la conscience de soi comme jouissance. Il est chair, mouvement, lumière et signification : mais ces déterminations sont tournées vers le monde. Et ce que le monde offre (ou oppose) au Désir, ce n’est pas seulement la chair de la réalité, c’est la profondeur du temps. La dimension du temps est le véritable coefficient de réalité (ou de résistance) que le monde ajoute au Désir.
L’entrée dans l’imaginaire peut alors être ainsi décrite : le Désir fait le choix de l’imaginaire lorsqu’il s’oppose à la distance temporelle que le monde instaure entre l’initiative et la réalisation de ses buts, entre le Désir et la plénitude de sa satisfaction. Le choix de l’imaginaire ne provient pas de la déception, il provient de l’impatience.
C’est l’impatience du Désir, face à la « lenteur» du temps du monde, face à l’épaisseur temporelle nécessaire à l’élaboration et à la maturation du réel (que celui-ci soit constitué par la nature, par la société ou par la liberté des autres individus), qui incite ce même Désir à se jeter dans la création d’un monde ou d’un objet imaginaire qui seraient en mesure de lui octroyer, dans la présence immédiate du présent, la plénitude de la jouissance attendue. Le Désir se transforme en puissance magique ou démiurgique, créatrice de l’objet même de son désir, lorsqu’il refuse le travail et la patience de la conscience désirante lorsqu’elle s’ordonne au réel. Le Désir imaginaire ne fuit pas le monde : il déplore seulement sa lenteur. Il ne fuit pas la réalité : il désire seulement qu’elle soit immédiatement, « à son image», formée selon son Désir et présente immédiatement dans l’absolu de la présence.
C’est pour réaliser cette présence totale et immédiate de l’objet de son désir (un dieu, un monde, un être, un objet) que le Désir adopte l’attitude imaginaire : l’imagination est cette attitude de la conscience désirante par laquelle elle se fait tout entière créatrice de son objet en raison de son refus de la patience. Se faire tout entière créatrice n’est pas instaurer un miracle hors nature, mais laisser au contraire se déployer librement toutes les puissances qui, sans référence à l’extériorité spatiale, définissent déjà le Désir : lumière visualisante de la réflexivité, chair de la jouissance, intelligibilité de la donation de sens, et autonomie absolue de l’initiative créatrice.
Le Désir, comme réflexivité imaginaire, ne met donc pas d’abord en œuvre un processus de compensation et de substitution qui aurait opéré un détour par le monde réel et au-delà de ce monde; plus fondamentalement, il met d’abord en œuvre un processus de création radicale qui émerge du Désir lui-même et qui, plus précisément, exprime la totalité de ses pouvoirs dans un mouvement immanent qui part de lui-même et aboutit à lui-même. L’image est le fruit resplendissant de ce circuit véritable de l’ipséité dans lequel le Désir se métamorphose en cause absolue de soi-même par le délaissement impatient du monde.
Cette causalité substantielle par soi peut être radicale au sens strict, ou bien dialectique. Dans le premier cas, elle suscite en effet les images et les mondes oniriques, les délires et les fantasmes (pour utiliser un vocabulaire que, faute de place, nous ne pouvons critiquer ici). Dans le second cas, la création imaginaire n’a pas rompu toutes les attaches avec le monde, et elle s’instaure selon un processus alterné d’emprunts au monde réel et d’interprétations autonomes. Ainsi naissent, par exemple, les mythes qui interprètent, selon la logique toute puissante de l’imaginaire, des éléments réels puisés dans l’expérience du monde. L’Age d’or, le philtre d’amour, la liqueur de jouvence, le paradis perdu, l’ère messianique, mais aussi la destruction et la renaissance de mondes, l’origine des héros et des peuples, la destinée des esprits et des actes, sont autant d’exemples qui illustrent l’activité imaginaire comme processus dialectique instaurant un échange réciproque entre l’expérience de la réalité (la vie, la mort, l’espérance, le désespoir, l’amour, la joie) et la création autonome d’une interprétation de cette expérience au moyen du Désir déployé dans la pure immanence comme chair, comme lumière et comme signification.
Dans ces deux formes de la création imaginaire (création immanente de soi par soi, par la médiation de l’image, ou création relative et dialectique de l’image par la médiation du monde) ce qui est mis en évidence et qui nous concerne maintenant est encore la liberté.
Car c’est bien de la liberté qu’il s’agit ici. L’opération imaginaire du Désir n’est en effet rien d’autre que le déploiement de ce même Désir lorsqu’il s’arrache de la réalité pour accomplir son œuvre par ses seuls moyens. Si l’imaginaire est bien l’expression d’un amour narcissique qui crée lui-même, par impatience, l’objet de son propre désir afin d’accéder à la jouissance dans l’immédiateté de l’immanence, alors cette création est en effet l’expression même de la liberté. L’image est le fruit spontané de l’activité du Désir lorsque celui-ci s’est affranchi du poids du temps et du monde. Cette activité immanente est donc source d’elle-même à double titre, puisqu’elle pose, d’une part, les contenus significatifs du monde qu’elle crée et, d’autre part, la substance même de ce monde fait de lumière, de chair et de sens, c’est-à-dire d’un sens vital objectivé dans une image visible.
Par la création imaginaire, le Désir met donc en œuvre l’essence même de la liberté : celle-ci est en effet le mouvement de transcendance qui se dépasse lui-même par ses seules forces, ce dépassement étant la spontanéité elle-même, c’est-à-dire l’autre nom de la liberté. Si l’on ajoute à l’immanence de cette spontanéité (qui ne trouve qu’en elle-même les ressources de son activité créatrice), l’indépendance de sa création (l’image ne dépendant plus du monde, ni du temps), on comprendra que le Désir imaginaire incarne d’une manière particulièrement forte l’opération même de la liberté. Lorsque, dans les grandes mythologies, les dieux créent les mondes, les humanités et les cultures, ils ne procèdent pas autrement que le désir imaginaire d’un individu concret : les dieux, mais aussi bien le Désir, puisent en eux-mêmes et la substance et le sens de leurs créations, c’est-à-dire, à la fois, la visibilité de leur matériau et l’existentialité de leur sens.
Spontanéité et autonomie sont donc les caractéristiques de l’œuvre du Désir, lorsqu’elle est imaginaire. Mais ce sont aussi les caractéristiques de l’œuvre non imaginaire du Désir, c’est-à-dire de sa puissance constituante. Ainsi, qu’il s’agisse d’une image ou d’un objet désirable, le Désir est toujours la source d’une activité spontanée de donation de sens : l’œuvre du Désir est toujours, en un sens large, l’œuvre de l’immanence et, en un sens strict, l’œuvre de la spontanéité. Loin que l’homme soit libre en dépit de ses désirs imaginaires, c’est au contraire en raison même de son Désir et de la puissance imaginante de celui-ci, que l’homme est libre. L’homme n’est pas libre malgré son Désir et son imagination, il est libre en raison même de ce Désir et de cette imagination.
Il est clair, cependant, que cette liberté spontanée peut produire des effets antithétiques : poursuivant la satisfaction, elle peut produire l’angoisse. On le voit bien dans les mythes qui, tout en exprimant le libre déploiement spontané de l’imagination créatrice des peuples et des poètes, donnent naissance aux images de mort, de corps morcelés, de dieux dépecés ou de héros sacrifiés. La liberté créatrice, ici, poursuivant une satisfaction intellectuelle globale, crée pourtant sur son chemin les occasions ou les expressions de sa propre angoisse. La liberté spontanée ne semble pas forcément affranchie de l’angoisse de mort. Comment cerner le problème qui se pose ici ?
Les choses s’éclaireront si nous consentons à admettre le paradoxe suivant : la liberté est capable de poser cela même qui la contredit. Le Désir de plénitude et de jouissance peut imaginer aussi bien cette Plaine de Vérité ou ce Jardin des Hespérides qui combleront sa soif, que ce champ de bataille cosmique où les Géants sont dépecés et les humains anéantis. C’est que le Désir peut imaginer immédiatement ce qui le comble sans délai, ou n’imaginer sa satisfaction que d’une façon médiate, faisant alors le détour par l’image négative qui dirait à la fois et l’angoisse et la victoire sur l’angoisse. Mais, dans ce cas, ce qui nie d’abord la liberté est posé par la liberté même, selon un processus de report et de médiation.
On le voit, le paradoxe concerne en réalité le pouvoir même de la liberté : le Désir comme source immanente et spontanée de l’imagination est une puissance de liberté qui peut se procurer à elle-même ou la jouissance ou l’angoisse.
Mais l’angoisse est cela qui oppresse et contraint, les mythes de mort et de destruction sont des mythes qui écrasent des peuples sous le joug de l’angoisse et qui, par conséquent, les aliènent à l’angoisse. Les poètes aztèques imaginent l’angoisse qui proviendrait de la mort du Soleil et, pour libérer les Aztèques de cette angoisse qui les opprime, ils imaginent en même temps ces sacrifices humains innombrables qui étaient censés réanimer le Soleil. C’est dire que le Désir imaginaire et créateur est susceptible de créer les chaînes qui l’oppriment (l’image du Soleil menacé) en même temps que la puissance qui le libérera de ces chaînes (les rites sacrificiels). Que, dans la mythologie aztèque, le libre Désir prenne la forme d’un cauchemar n’est pas pour nous étonner : transformant son désir de plénitude en angoisse de mort, le peuple aztèque crée les solutions sacrificielles qui, censées combattre l’angoisse de mort par la mort infligée, offerte, ne feront en réalité que proroger cette angoisse et la nourrir au lieu de l’épuiser.
Le paradoxe semble donc consister en une contradiction : le Désir comme liberté spontanée apparaît comme la source même de l’aliéna-tion. La contradiction semble opposer ici liberté et aliénation. Pour-tant, un examen plus attentif de la situation nous convaincra que ce paradoxe n’est pas une contradiction, mais seulement un paradoxe, c’est-à-dire une vérité à laquelle nous ne sommes pas encore accoutumés.
La liberté spontanée est capable de produire les contraintes qui semblent la réduire, mais qui, en réalité, ne font que confirmer son pouvoir de création. Car, si les contraintes semblent réduire la liberté, c’est uniquement en raison de leur contenu affectif, et non en raison de leur source qui serait hétérogène à la liberté. La contrainte est, dans l’exemple aztèque, l’angoisse de mort, la peur de l’annihilation et de la destruction nocturnes par disparition du Soleil. Ce qui restreint la liberté du Désir est donc ici de l’ordre existentiel et affectif, et non pas de l’ordre imaginaire, puisque la mort du Soleil est une « image » créée aussi librement que sa résurrection : c’est avec la même liberté que le poète invente la renaissance du Soleil et sa disparition. Ce qui varie, dans ces deux cas, n’est donc pas la réalité de la liberté du poète (et donc du Désir) : cette liberté est totale, et totalement affranchie du réel dans les deux cas. Nous dirons que c’est la même liberté qui s’exprime dans l’image de résurrection et dans l’image de mort. Une dimension, pourtant, est différente : c’est la dimension existentielle, c’est-à-dire le contenu affectif et existentiel des images opposées. L’une correspond à la plénitude impliquée dans la jouissance de la vie, tandis que l’autre correspond à l’angoisse de destruction impliquée par la nuit permanente.
Il apparaît donc qu’il n’y a pas contradiction, mais seulement paradoxe, dans cette opération par laquelle le Désir pose librement ou le contenu de sa joie (par laquelle il se sent libéré) ou le contenu de son angoisse (par laquelle il se sent opprimé). Une seule liberté peut donc produire ou la jouissance ou la souffrance. Lorsque cette souffrance est vécue en termes de chaînes ou de dépendance, cela ne signifie pas que la liberté comme telle a été niée, mais que la liberté a librement produit un état de dépendance ou d’aliénation.
C’est pourquoi nous appelons liberté spontanée, ou liberté première, cette liberté capable de produire ou sa propre joie ou sa propre souffrance. Cette souffrance pesante nous l’appellerons dépendance ou aliénation. Ainsi, nous pourrons comprendre que le Désir puisse produire sa propre dépendance au terme d’une opération qui exprime cependant sa liberté même.
Et ce fait paraîtra moins paradoxal si nous rappelons la distinction que nous faisons entre les deux niveaux de la liberté. Ce dont nous avons traité jusqu’ici ne constitue que le premier de ces deux niveaux : la liberté primaire est cette puissance spontanée du Désir par laquelle il constitue un monde et des objets à la fois significatifs et désirables. Lorsque cette puissance créatrice cesse de se référer à l’objectivité du monde, elle se fait désir imaginaire, mais ne cesse pas d’être liberté spontanée, puisqu’elle reste la source immanente des créations imaginaires qui, par un retour sur soi, vont aliéner ce Désir qui les a pourtant produites.
On assiste alors à l’émergence d’une possibilité nouvelle : la liberté peut fort bien, sans cesser d’être libre, produire un contenu de conscience marqué, non par la jouissance, mais par la souffrance. La liberté, c’est-à-dire le mouvement même du Désir, peut fort bien produire librement l’angoisse et la souffrance, sur la base des significations et des objets qu’elle aura librement constitués. Mais, dans ce cas, la liberté s’opposera à son propre contenu angoissant, tendant dès lors à passer d’une liberté douloureuse à une liberté heureuse, c’est-à-dire d’une liberté dépendante à une liberté indépendante. L’aliénation est cette liberté dépendante et malheureuse, tandis que la liberté traditionnellement reçue comme telle n’est en réalité qu’un stade ultérieur de cette liberté, stade dans lequel celle-ci se constitue librement comme liberté heureuse. Ce stade ultérieur est une liberté seconde : elle fera l’objet d’une réflexion spécifiquement éthique dans le second Livre du présent travail.
Mais, jusqu’ici, nous n’avons eu affaire qu’à la liberté primaire, source et condition de toutes les formes possibles de la liberté. C’est par cette liberté primaire que l’aliénation est possible : seule la liberté peut faire que ses produits se retournent contre elle et l’incitent à combattre ce qu’elle a produit.
Si les questions de vocabulaire nous paraissent donc claires et nous permettent d’éviter les fausses apories (« comment une liberté pourrait être aliénée »), il reste qu’un problème se pose : comment se fait-il que la liberté, c’est-à-dire le Désir constituant comme réflexivité (imaginaire ou non imaginaire), puisse déployer sa propre opération constituante comme aliénation de soi par soi? En d’autres termes, pourquoi et dans quelles circonstances le Désir, comme liberté primaire, produit-il lui-même sa propre aliénation, c’est-à-dire sa propre dépendance?
Comment le Désir, cette libre réflexivité, peut-il se constituer comme liberté dépendante ?
(Robert MISRAHI, la jouissance d’être – le sujet et son désir)
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