Les relations à autrui 5

Nous étudiions les fondements ontologiques de la relation à autrui chez Buber. Ces fondements consistent en la description de ce qu’il appelle le face-à-face. Pour Buber, il s’agit d’un face-à-face avec l’absolu. Ce point de départ nous semblera, nous le verrons plus loin, dogmatique, puisqu’il pose l’existence de Dieu comme premier événement du face-à-face. Mais laissons cette critique interne que nous reprendrons ultérieurement. Pour l’instant, l’essentiel est de saisir ce que ces analyses ont d’important et de transposable. Ainsi, nous avons dit que le mot ou le nom Dieu est en fait pour Buber la radicalisation de la relation à autrui. À cette occasion, nous avions parlé de différentes religions et de la place de l’amour dans ces religions. Nous disposons ici d’une sorte d’analyse conceptuelle, qui consiste à dire que Dieu est le nom de la réciprocité, lorsqu’elle est absolue. À cet absolu, à ce Dieu, Buber donne déjà le nom de tout autre. Dieu est radicalement différent de notre expérience intramondaine, de notre expérience empirique. Ce qui est remarquable, c’est qu’à la différence de certains mystiques, le fait d’affirmer que ce Dieu est tout autre n’entraîne pas une théologie négative qui consisterait à dire : Dieu n’est connaissable que par la négation de tout ce qu’il n’est pas, comme dans la mystique chrétienne du Moyen Âge, chez Denys l’Aréopagite, par exemple, ou Nicolas de Cues. Dieu étant infini et absolument éloigné de l’homme, disent ces mystiques, il ne peut être défini que négativement. Dieu n’est pas espace, n’est pas matière, n’est pas limitation, n’est pas temporalité. Mais qu’est-il ? On ne sait pas. C’est le vide, c’est la nuit, c’est la ténèbre suressentielle, dit Denys l’Aréopagite. Ici, il n’en est rien. Chez Buber, l’affirmation de Dieu est sans problème, et elle a un contenu. Ce contenu, c’est la réciprocité absolue d’une conscience avec une autre.

Nous pouvons maintenant aller un peu plus loin : Buber parle de l’insertion heureuse de l’homme dans un monde issu de Dieu, à la différence d’une conscience systématiquement malheureuse pour le Moyen Âge, comme l’a montré Hegel (vous pouvez lire à cet égard l’ouvrage de Jean Wahl Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel). Au Moyen Âge, la conscience religieuse était malheureuse parce qu’elle se posait comme forcément séparée de Dieu, le fini étant forcément, croyait-on, séparé de l’infini. Nous avons affaire ici à la source de la vision tragique du monde. C’est dans cette ligne que se situe Miguel de Unamuno dans son livre Le Sentiment Tragique de la Vie. Le croyant est radicalement séparé de l’absolu.

Chez Buber, c’est le contraire qui se produit. La doctrine est une doctrine de l’insertion heureuse de l’humanité dans le monde. Il y a un lien que nous pourrions faire entre phénoménologie et ontologie. La phénoménologie de Buber est ontologique. Il décrit un sentiment, qui est la rencontre, mais cette description phénoménologique correspond à une réalité ontologique.

La situation sera infiniment plus ambiguë et compliquée chez Sartre. Nous le verrons plus tard, puisque L’Être et le Néant porte un sous-titre, qui est : Essai d’ontologie phénoménologique. Or, la doctrine de Sartre affirme l’impossibilité de l’existence de l’être. Elle n’est donc pas en réalité une ontologie, même si elle se dit ontologie. Il faudrait donc préciser les différents statuts de la phénoménologie, ce que ne font ni Sartre ni Buber. Disons pour simplifier que Buber pense décrire l’être tel qu’il est, l’être absolu, il fait une ontologie, mais que le lecteur s’aperçoit bien qu’il s’agit d’une phénoménologie, ce qui ne signifie pas phénoménisme. La phénoménologie n’est pas la description des apparences ou de quelque chose qui ne serait qu’apparence par opposition au réel. Il ne s’agit pas de cela. La phénoménologie, depuis Husserl, décrit ce qui apparaît à la conscience, mais en affirmant la pleine réalité objective de cela qui est décrit. Nous en avons un bon exemple avec Buber. Quel est l’objet qui est décrit ? Ce qui est intéressant de voir, c’est qu’il ne s’agit pas de Dieu. Buber n’est pas un philosophe traditionnel qui essaie d’analyser la nature de Dieu. Buber décrit le premier événement fondamental de l’existence humaine, et ce premier événement fondamental, c’est la rencontre avec l’absolu. Ce qu’il décrit n’est pas Dieu, mais la rencontre, il appelle Dieu cette rencontre.

Voici quelques mots sur le mot rencontre. C’est un mot du vocabulaire ordinaire qui peut avoir des sens très divers, comme tous les mots. Il est polysémique, polyvalent. Le mot rencontre peut avoir une signification simplement empirique qui est à exclure ici. La signification empirique du mot rencontre, c’est la rencontre de hasard. Des objets se déplacent dans l’espace et ils peuvent se rencontrer par hasard, ou il peut y avoir des coïncidences ou des convergences. D’heureuses rencontres de pensées, dues au hasard. Cela, c’est la signification empirique la plus pauvre. Ici, le mot rencontre doit être pris au sens fort du terme : rencontre de deux consciences, en ce sens que chacune saisit l’autre absolument. Le mot « rencontre » signifie ici mutualité, mot souvent employé par Buber, pour réciprocité. Mais le mot réciprocité est si souvent prononcé qu’il risque de perdre de sa force. Le mot mutualité est plus rare et signifie la même chose.

La rencontre ici est la mutualité de deux mouvements vers, ce que j’appellerais pour préciser un peu plus : l’identité réciproque et inverse de deux mouvements. Soit les deux sujets A et B. La mutualité, c’est la mutualité des deux mouvements, c’est-à-dire le fait que le mouvement de A vers B – qui est la prise de conscience de B par A – est identique, symétrique et inverse au mouvement de B vers A – c’est-à-dire de la prise de conscience de A par B. Il faut se « diriger vers ». Quand les deux mouvements de direction convergent, sont à la fois identiques et symétriques, quand A va vraiment vers B, B lui-même. Et quand B va vraiment vers A, A lui-même. Et pas comme on pourrait le voir dans des phénomènes imaginaires : A croit aller vers B, en fait il va vers X, ce qui est appelé dans la psychologie empirique le transfert. Nous écartons ce cas de figure.

Pour qu’il y ait réciprocité, il faut qu’il y ait authenticité. C’est-à-dire que celui vers lequel va une conscience soit exactement l’autre conscience vers laquelle elle va. Alors à ce moment il y a réciprocité : identité, transparence, et symétrie inverse des deux mouvements. Dans cet acte, car c’est une activité, aucun des deux sujets n’est plongé dans la passivité. Il n’y a pas un sujet qui soit pôle principal, et un autre sujet qui irait vers lui, mais en tant que pôle secondaire par rapport à ce pôle principal. Quand on dit réciprocité, on dit égalité. Égalité du pur mouvement de prise de conscience d’un sujet. Alors, puisqu’il y a égalité, il y a activité identique. Et Buber ajoute que puisqu’il y a activité, il y a totalisation du sujet. Il veut dire ceci : dans la rencontre, l’individu n’est pas soumis à l’autre conscience parce qu’il est actif. Il se tourne activement vers l’autre, il affirme activement, dans un acte, l’existence de l’autre.

Pouvant affirmer cette existence de l’autre, il sait aussi, puisqu’on est dans la réciprocité, qu’il est affirmé par l’autre, dans un acte de reconnaissance.

Il ne faut pas confondre avec l’usage de ce mot, reconnaissance, par Hegel. La reconnaissance de la conscience dont parle Hegel, c’est tout autre chose, puisque c’est la reconnaissance de la maîtrise du maître par l’esclave. C’est à ce moment que le combat se termine, et que celui qui n’a pas eu peur de la mort, dans le combat, dans la guerre, devient le maître. La mort est le grand maître de l’humanité, croit Hegel, et en outre, elle est l’origine des maîtres. Les maîtres sont ceux qui n’ont pas eu peur de mourir. Les esclaves sont ceux qui ont eu peur de mourir, puis qui ont jeté bas les armes, dans la description de Hegel que je récuse. La reconnaissance dont parle Hegel est donc la reconnaissance de la supériorité du maître. L’esclave arrête le combat en disant : d’accord, c’est toi le maître. Il ne s’agit absolument pas de cela chez Buber.

La réciprocité décrite par Buber est une réciprocité absolue, sans calcul, et d’équivalence totale. Elle n’est pas faite contre la mort. Elle est au contraire l’expression de la plénitude de la vie. C’est pourquoi il ajoute que cette rencontre, et cette réciprocité, permettent l’achèvement du sujet. Le sujet se totalise ainsi, et s’affirme mieux. Par la rencontre, le sujet existe mieux, le Je se crée, dit-il dans son langage, souvent très ramassé, qu’on pourrait croire un peu simple. Le Je, c’est-à-dire la personnalité, la conscience de soi, n’est pas antérieur à la rencontre. Il ajoute même que dans cette rencontre réciproque où chaque sujet se totalise lui-même comme un individu conscient, il y a une création de l’être. L’être est créé à ce moment. Alors, quel être ? Il n’entre pas trop dans le détail. Nous pourrions, mais ce serait très risqué et pas tout à fait exact, donner une interprétation athée de Buber. Cela ne nous permettrait pas d’avancer beaucoup plus dans la connaissance de Buber mais dans la connaissance de cela qui, pour nous, sera indépendant de toute religion. Reconnaissons plutôt que Buber se veut croyant, tout en disant que Dieu, c’est le nom de la rencontre quand elle est absolue, ou que dans la rencontre, l’être est créé.

Nous poursuivons sur un deuxième aspect, toujours dans la première partie ontologique de l’œuvre de Buber. Il s’agit de l’étude de ce qu’il appelle la situation religieuse. L’expression situation religieuse, sous la plume de Buber, pose cette situation comme objective. Par cette situation religieuse, Buber va décrire les relations exactes de l’homme et de Dieu. Nous allons lire et voir que la description va être en fait la description de l’expérience religieuse vécue par une conscience exigeante sur le plan de la réciprocité. On est en présence d’une certaine interprétation du vécu religieux, comme chez Kierkegaard. L’interprétation de Buber est tout à fait différente de celle de Kierkegaard, et même contraire, mais il s’agit bien de l’interprétation d’une expérience religieuse. Nous pouvons ici formuler l’hypothèse selon laquelle on est en présence de descriptions d’expériences phénoménologiques et existentielles.

En quoi consiste cette expérience ? En quoi consiste cette situation religieuse ? En quoi consiste ce vécu que Buber appelle la religiosité, terme qu’il voudrait plus existentiel que celui de « religion » ?

Au fond, Buber tente de dépoussiérer le judaïsme, beaucoup trop rationaliste et formaliste souvent à ses yeux, en particulier le judaïsme talmudique, celui que représentera Lévinas. Voilà pourquoi Lévinas et Buber ne sont pas d’accord du tout. Buber adopte le même regard critique et le même désir de réviviscence que Kierkegaard devant le protestantisme danois. Kierkegaard voulait dépoussiérer le christianisme, faire que le christianisme ne soit pas une affaire de textes et de pasteurs. Buber tente de faire le même travail : passer de la religion, figée, formelle, oppressive, répressive, bureaucratique, à l’expérience religieuse intérieure. Quel est donc le centre de cette expérience religieuse intérieure pour Buber ? Il s’agit de la rencontre. La rencontre de Dieu en face à face, indépendamment de tous les rites, de tous les textes.

Poursuivons l’analyse de cette expérience religieuse qu’il appelle situation religieuse. Par quoi se caractérise-t-elle d’abord ? Il emploie un mot tiré du vocabulaire de Kierkegaard : le paradoxe. Ce n’est pas un hasard puisque Buber connaît Kierkegaard.

Saisissons l’occasion de rappeler rapidement ce que signifie le paradoxe chez Kierkegaard, cette inévitable absurdité du christianisme. C’est un paradoxe existentiel et logique, voici en quoi il consiste : le chrétien existentiel, pour parler comme Kierkegaard, est quelqu’un qui va fonder son salut éternel, c’est-à-dire hors du temps et pour toujours, sur une croyance non démontrée, dans un événement temporel : la vie et la mort du Christ. Un événement temporel qui s’est situé à une époque antérieure, de 2000 ans, de laquelle on n’a pas été témoin, dont on a entendu seulement parler par ouï-dire, puisque les évangiles sont postérieurs à la mort du héros, et que lui, le philosophe chrétien Kierkegaard, est évidemment de longtemps postérieur aux évangélistes. On fonde le salut éternel sur une croyance et un événement historique qui se passe dans le monde empirique. Comme dit saint Augustin, c’est absurde.

Pour Buber, le mot paradoxe veut dire autre chose. Le paradoxe ne concerne évidemment pas le Christ pour Buber. Le paradoxe concerne le rapport de Dieu et du monde. Le premier paradoxe est le suivant : l’expérience première dans le face-à-face est celle d’une liberté. Le sujet humain est libre, et cette expérience est pourtant nécessaire. Dans cette situation religieuse, l’homme fait l’expérience paradoxale d’une libre nécessité, ou d’une nécessaire liberté. Deuxième aspect du paradoxe : le monde est l’immanence, Dieu est la transcendance, mais on ne peut pas séparer immanence et transcendance. Il n’y a pas de séparation entre Dieu et le monde, bien qu’il y ait opposition. De même, l’expérience est vécue dans le temps, mais elle est vécue en même temps dans l’éternité. Temps et éternité, immanence, transcendance, Dieu, monde, sont des dimensions apparemment contradictoires, en vérité unies d’une façon paradoxale, dans la situation religieuse existentielle, pourrait-on dire. Et le plus fort de ces paradoxes dans la relation homme-dieu, dit Buber, est la simultanéité de la rencontre et de la solitude. Dans le face-à-face, il y a rencontre et donc réciprocité totale entre l’homme et Dieu, et pourtant il y a solitude de l’homme, et sans doute solitude de Dieu. La réciprocité n’exclut pas la solitude qui n’exclut pas la rencontre.

Cette rencontre se fait dans quelque chose qui est à la fois maturation intérieure et attente. La maturation implique une évolution intérieure, grâce à un travail intérieur de la conscience. Mais il y a aussi l’attente d’une action de l’extérieur, action opérée sans doute par Dieu, ou par l’autre. Il y a une attente, passive, et une maturation, active, en même temps. Il y a une sorte de préparation à la disponibilité. Avant même que nous abordions la deuxième partie de notre analyse, à chaque ligne, nous pouvons transposer vers l’expérience humaine, ce qui est pour nous, philosophes, d’une richesse supérieure. Cette rencontre se fait dans le silence, dit aussi Buber, bien que le face-à-face, c’est aussi le fait d’entendre la parole. Dans les textes traditionnels, c’est-à-dire dans la Bible, dans la Torah, c’est la parole qui définit Dieu. L’un des mots les plus importants de la Bible, c’est dabar, qui veut dire la parole de Dieu. Dieu parle, on écoute, certains transcrivent, les écrivains, les poètes, les prophètes. Certains refusent de transcrire tout de suite : Ézéchiel, Jonas, etc. mais Dieu les force quand même à porter sa propre parole, même si au début, ils ne veulent pas car ils ne se sentent pas dignes, ils croient que ce n’est pas à eux de le faire. Si ce problème vous intéresse, vous pouvez lire L’essence du prophétisme de André Neher, d’une part, ou d’autre part, L’exil de la parole.

Dans la situation religieuse, il y a ce paradoxe selon lequel la rencontre se fait à la fois dans le silence et dans la parole, dans le silence et dans le dialogue.

Deuxième aspect de la situation religieuse, ou du religieux existentiellement vécu, c’est le fait de la nouveauté. Ce qui est intéressant, ce n’est pas que Buber nous dise « attention, ce que je vais vous dire est très neuf ». Ce n’est pas cela du tout. Ce que dit Buber, c’est ceci : le vécu de la rencontre fait entrer dans l’expérience de la nouveauté, c’est-à-dire que le monde devient neuf, par la rencontre. Et cette nouveauté est vécue non comme un état, mais comme une action. On se souvient d’ailleurs déjà que la rencontre était l’acte de créer l’être, l’acte de création réciproque d’un sujet par l’autre. Cet acte qui consiste à créer l’être est une nouveauté, mais c’est toujours une activité. La nouveauté n’est pas l’entrée dans un nouvel état passif, elle est l’entrée dans une activité qui est neuve et qui révèle un monde neuf.

Troisième aspect de la situation religieuse, qui est l’un des plus importants : ce que Buber appelle le revirement. Le revirement est une expérience ou une activité de conscience qui s’opère dans le sujet humain. On n’imagine pas qu’un revirement se produise en Dieu, d’ailleurs à aucun moment Buber ni ne le suppose, ni ne le laisse entendre. Dieu ou l’absolu ne vit à aucun moment dans l’empirique, le relatif ou l’illusoire, seul l’homme vit ainsi, trop souvent. Il vit dans le Je-cela. Il vit dans la choséité, dans l’objectivité, dans l’objectivation, dans l’anonymat. Nous reverrons ces notions. Pour entrer dans la rencontre absolue, il faut opérer un revirement. C’est le terme qui est choisi par Buber. Mais ce terme en français dit moins que ce qu’il signifie vraiment dans le texte. Ce terme veut dire en réalité conversion. Le traducteur a voulu à bon droit donner au mot revirement sa signification étymologique : un retournement complet sur soi-même, de 180 degrés. C’est un virage absolu. Pas habile, absolu. C’est une conversion. Buber dit qu’elle est la condition de la rencontre. Si l’individu ne se change pas radicalement, il ne peut avoir l’espoir d’entrer en relation dans un domaine qui serait celui de l’absolu. Il sera justement toujours pris dans les mailles de la nécessité et de l’objectivité. Il faut en outre que ce revirement soit un arrachement. Buber parle de mutation radicale. La mutation, c’est quelque chose d’autre que maturation, mais Buber est tout à fait conscient du fait que c’est au terme d’une longue maturation que peut advenir la mutation. La mutation est brusque, et en même temps elle est préparée par un travail intérieur. Mais ce n’est qu’au moment de la mutation que nous pouvons valablement parler de revirement, conversion, changement radical. Parfois Buber emploie un autre mot qui est tout à fait intéressant, qui dit mieux ce qu’il veut dire. Il emploie le mot de percée. L’individu doit opérer avec le revirement une percée dans un autre monde. Il doit donc s’arracher au monde quotidien, s’arracher au monde empirique, s’arracher au monde de l’aliénation, du bavardage, comme diront d’autres philosophes, et percer, c’est-à-dire entrer en force dans un point central, focal, qui est la nouveauté, la nouveauté de la rencontre, la nouveauté du monde issue de l’opération active de la rencontre.

Naturellement, on pourrait décrire plus longuement l’activité de conversion, que nous pourrions appeler la conversion philosophique. Disons pour l’instant seulement la chose suivante : la description anticipatrice et réalisatrice d’une relation parfaite à autrui, c’est-à-dire la réalisation d’une relation parfaite à autrui, ne peut pas se faire sans conversion. Cette conversion philosophique est donc si importante qu’il faudra l’analyser longuement.

Prenons un exemple simple, courant, sociologique, douloureux, mais banal : la marginalité. Marginalité des délinquants, des banlieusards, des taulards, etc. dont il est attendu, comme disent les sociologues, les animateurs, les juges d’enfants, les fonctionnaires, les avocats, qu’ils s’insèrent, comme si on était en train d’enfoncer des clous. Pourquoi s’étonner que l’effort de ce qu’ils appellent si laidement l’insertion échoue ? Parce que rien n’a été changé quant à la signification des relations humaines. Que ce soit avant ou après, que ce soit pour les individus concernés, ou ceux qui vont les recevoir, ce sont toujours les mêmes perspectives, les mêmes valeurs qui sont mises à l’œuvre. Si l’individu n’est pas inséré dans un certain groupe social, on lui propose de s’insérer dans un autre groupe social. L’autre groupe social aura certes d’autres habitudes extérieures, mais les mêmes attitudes intérieures de chosification, d’anonymat, de volonté de puissance, etc. Que les uns aient une cravate ou que les autres n’en aient pas, ça ne change rien. Que les premiers les tutoient ou que les deuxièmes leur disent vous, les gamins de 10 à 25 ans comprennent bien que ça ne change rien. Ce qu’il faut, c’est un changement radical d’attitude. Ce n’est pas de la sociologie qu’il faut faire, tous les responsables font de la sociologie, c’est pourquoi ils se plantent. Tant qu’ils ne prendront pas les choses au fond, c’est-à-dire philosophiquement, ils continueront à se planter. On recollera les morceaux de décades en décades, mais sans rien changer d’essentiel. Il nous reste une chance, nous sommes en démocratie, cela nous donne des moyens, des perspectives. Les sociologues paresseux gâchent ces chances fondamentales mais vous au contraire, vous allez prendre des choses au fond, vous allez réfléchir au fond. C’est pourquoi l’idée de conversion méritera qu’on s’y arrête. Avant la conversion, les relations à autrui sont faites d’objectivation, d’anonymat et de conflit. L’erreur de la plupart des philosophes est de considérer que cela provient de la structure même des relations à autrui, alors qu’il s’agit seulement d’une attitude, d’une certaine attitude. C’est cela qu’a bien compris Buber.

Buber nous apprend donc cette chose essentielle : la relation d’objectivation à autrui n’est pas une relation nécessaire et unique, il peut y avoir une autre forme de relation à autrui, qui est la rencontre. Peut-être est-ce un peu dommage, et c’est ce que je reproche aux religions, d’affirmer que tout le travail qu’il y aurait à faire pour cela, ne se fera qu’en entrant dans le domaine religieux. Mais n’est pas donné à tout le monde, et c’est un peu illusoire. Même s’il y a un bon Dieu, il semble plus souvent en grève qu’en activité, le travail est à faire par les consciences humaines. Mais retenons que Buber nous signale ceci : il faut qu’il y ait là une conversion.

Remarquons une chose. Dans le chapitre de L’Être et le Néant qui s’intitule Les relations à autrui, tout à fait à la fin du chapitre, il y a une petite note. Elle dit ceci : ces considérations pessimistes n’empêchent pas la possibilité d’une morale de la délivrance et du salut. Mais cette morale, primo, nous n’en parlerons que plus tard, deuxièmement, cette morale ne peut s’instaurer qu’au terme d’une conversion, dont nous parlerons dans un autre ouvrage. Sartre n’en a jamais parlé, il ne savait pas quoi dire de la conversion. Mais aux antipodes de Buber — il ne connaît pas Buber, évidemment — il a compris les enjeux de la conversion philosophique et de ce que signifie changement radical. Tous les philosophes importants sont ceux qui ont vu la nécessité d’un changement radical : Platon, Plotin, Spinoza, même Kant, il n’y a pas le mot, mais il y a peut-être l’idée — je ne suis pas d’accord avec l’œuvre de Kant, bien sûr — mais au moins tout philosophe sait qu’il faut qu’il y ait une conversion. Mais pas plus que Kant, Sartre ne décrit cette conversion. Que veut dire quoi cette conversion ? Nous le verrons plus tard. Ce qui est important de voir, c’est que toutes les considérations pessimistes que nous pouvons faire sur les relations à autrui ne sauraient être tenues pour des considérations nécessaires. La guerre des humains contre les humains est un moment contingent. Si on ne comprend pas cela, on ne comprend pas pourquoi on se met à philosopher. On pourrait presque dire que le choix de l’activité philosophique est cette compréhension fondamentale, à savoir le fait que la guerre entre les consciences est un fait contingent, et qu’il appartient à la philosophie de creuser les conditions et les contenus d’une opération de la conscience qui permettrait à l’humanité de passer à un autre stade d’existence, où il n’y aurait plus conflit mais réciprocité.

Je referme la parenthèse ouverte à propos de la conversion — et vous allez voir qu’il y a continuité rigoureuse avec ce qui va suivre, qui est un autre thème buberien. Après avoir parlé du revirement, nous avons à évoquer ce que Buber entend par éthique, il le fait d’ailleurs dans cet ordre. L’éthique, ce n’est pas la morale, ce n’est pas la réalisation du bien, la fuite du mal, etc. — l’éthique, c’est ceci : la réflexion sur la conversion qui permettrait d’autres relations à autrui, telles qu’elles permettraient à leur tour de créer l’être. Quel que soit le sens que nous donnons au mot être, remarquons que chez Buber et chez Jaspers, il est dit clairement que le but de la philosophie, c’est d’instaurer l’être. Ce n’est jamais le cas chez Heidegger, ni chez Sartre. L’être, pour ma part, je l’appelle la joie.

Le but de la philosophie, c’est donc d’instaurer l’être. Comment ? D’abord, dit Buber, par la rencontre, c’est la rencontre qui permet l’instauration de l’être, la création de l’être, la création des sujets, la création, au fond, de ce que l’on pourrait appeler un nouveau monde, c’est-à-dire la création de la nouveauté. C’est pourquoi nous pouvons dire ici que nous disposons d’une nouvelle conception de l’éthique. Si le but de la philosophie est l’instauration de l’être, c’est le but de l’éthique. Et l’éthique mérite d’être appelée la philosophie même, parce que son but est le même, il est le but de la philosophie, il s’agit de l’instauration de l’être. On peut démontrer que toute la philosophie de Platon est une éthique. Il s’agit de découvrir les moyens d’accéder à l’être, de le réaliser, puis de le retrouver. Il s’agit de trouver les moyens d’agir de telle sorte dans l’existence que l’on puisse accéder à l’être, le rencontrer, le retrouver, le réaliser, le retrouver à nouveau. C’est cela l’éthique.

Il y a un philosophe qui a été conscient du fait que la philosophie, c’est l’éthique, c’est Spinoza. Si la philosophie ne s’ouvre pas sur une éthique, ne débouche pas sur une éthique, elle ne mérite pas son nom. Elle ne mériterait pas une heure de peine. Si la philosophie n’aide pas à vivre, à quoi sert-elle ? La connaissance de la Nature par Épicure ou Démocrite, c’est sympathique, c’est poétique, mais ce n’est pas sérieux. La connaissance scientifique de la Nature par la philosophie, ce fut sérieux, mais on demande plus à la philosophie que cela, plus que de nous expliquer comment fonctionnent les rayons X.

En quoi consiste cette éthique ? Voici quelques mots supplémentaires du vocabulaire de Buber que nous reprendrons la prochaine fois. L’éthique pour Buber survient au moment où il réfléchit sur la portée du mot revirement. Il s’agit en fait, y compris sous la plume de Buber, d’une conversion philosophique, et quand on réfléchit sur la portée de cet acte, on est déjà dans l’éthique. En effet, le revirement est une prise de décision, dit Buber, qui va permettre tout ce qu’on a vu jusqu’ici : la rencontre, la création de l’être, et c’est cela l’éthique. Cette prise de décision va consister en trois termes, tous aussi importants : responsabilité, réciprocité, confirmation. Le revirement est une conversion parce qu’il s’agit d’une décision radicale qui consiste à assumer sa responsabilité dans la réciprocité, et à confirmer ainsi l’existence de l’autre ainsi que la nôtre. La confirmation, c’est le renouvellement, c’est le second acte de création de l’existence. Confirmation, réciprocité, responsabilité, sont les trois implications principales ou les trois tâches de l’éthique.

Buber est bien au cœur de notre réflexion. Nous voulons réfléchir sur l’éthique, nous réfléchissons sur les relations à autrui car c’est bien cela qui est central. Mais la réflexion sur les relations à autrui ne consiste pas seulement à décrire leur déroulement historique et empirique. Cela consiste à décrire les moyens de passer à une autre forme de relation à autrui. Et cela consiste aussi à décrire les enjeux qui sont impliqués ou les résultats qui sont prévisibles, par l’instauration d’une autre forme de relation. L’instauration d’une autre forme de relation aura des résultats lesquels ? Par exemple, l’instauration de la nouveauté. L’instauration de l’être. La confirmation des sujets. C’est cela que permettra la réciprocité, la nouvelle relation à autrui, c’est-à-dire la nouvelle éthique.

Robert Misrahi, professeur à l’université Panthéon-Sorbonne-Paris 1 (27 novembre 1990)