Les relations à autrui 8

Nous allons d’abord esquisser une critique de la philosophie de Buber, puis nous entrerons dans une partie importante de notre cours qui concernera Lévinas et Sartre. Je parlerai d’abord de Lévinas qui s’enchaîne mieux sur Buber.

Commençons par l’esquisse d’une critique de Buber. Cette critique peut ne pas valoir comme critique à vos yeux, c’est à vous de décider, mais on est peut-être avec Buber devant une théologie. Pour moi, l’inconvénient théorique d’une théologie, c’est qu’elle repose sur des postulats, il ne peut en être autrement. Il est dommage de fonder une philosophie de la relation à autrui sur le postulat de la transcendance, c’est-à-dire ici, sur la révélation. Nous avons reconnu très volontiers ce que des philosophies religieuses, comme celle de Buber, apportent à la réflexion. Nous ferons une critique beaucoup plus radicale de Lévinas. La critique à l’égard de la théologie de Buber peut être plus légère, mais pour autant, nous ne sommes pas en présence d’une doctrine réellement fondée, ni en réflexion, ni en certitude.

Deuxième critique : ce qui est décrit, qui est la réciprocité, est bien entendu essentiel. Mais cela est décrit comme une expérience immédiate et j’ajoute, instantanée. Qu’en est-il après ? Il n’y a pas grand-chose chez Buber. À part les textes de l’ouvrage Utopie et socialisme – intéressants, mais simplement allusifs – il n’y a pas beaucoup de documents, d’analyses ou d’études sur le sort de la réciprocité à travers le temps.

En outre, à partir de l’expérience de la rencontre, ne sont pas étudiés les moyens gnoséologiques, c’est-à-dire les moyens de l’entrée dans la réciprocité ou du maintien de la réciprocité. Dans les textes politiques, il est simplement fait allusion à une sorte de bonne volonté : il s’agit de fonder la politique sur cette vision un peu utopique d’une fraternité, d’une réciprocité humaine. Mais plus en détail, on ne dispose pas d’analyse poussée. C’est peut-être ce qui explique le sort de la pensée de Buber dans l’histoire des idées. La pensée de Buber a toujours paru un peu rapide, un peu schématique. Nous n’y trouvons pas autant de richesse conceptuelle que chez Lévinas ou Sartre. Même si je critiquerai beaucoup plus ces auteurs que Buber, qui me livre le concept central qui est la réciprocité, reconnaissons qu’il y a chez Lévinas et Sartre une plus grande richesse conceptuelle. Chez Buber, les choses sont un peu rapides, un peu impressionnistes.

Nous n’avons pas chez Buber une véritable théorie du sujet. Il y a bien une théorie de la réciprocité, mais pas de théorie du sujet. On trouve simplement des allusions au sujet, des allusions au je. Prenons par exemple la doctrine selon laquelle c’est à partir de la relation réciproque que se constitue le je. Mais encore ? Qu’en est-il en détail ? Comment ça se passe ? Qui est ce sujet qui se constitue par la relation réciproque ? Je pose maintenant la question à l’envers : est-il sûr que la relation réciproque précède la constitution du sujet ? N’est-ce pas le contraire qui est vrai ? Ne faut-il pas qu’il y ait un sujet déjà constitué, ou en voie de constitution, pour être assez fort pour pouvoir entrer dans la relation ? N’est-ce pas cela que l’on constate tous les jours ? Il s’agit même d’une critique doctrinale du fond que nous pouvons faire, sous forme de question : n’y a-t-il pas une sorte d’inversion involontaire de l’ordre logique des événements ? La question est difficile, je le reconnais volontiers, parce qu’au plan psychologique il faut que l’enfant entre dans une relation avant de pouvoir se constituer lui-même. S’il n’entre pas dans une relation sociale, il ne peut même pas mobiliser ses forces et ses potentialités pour se constituer. D’abord, il faut la relation et ensuite le sujet. Mais peut-être que l’inverse est aussi vrai ? À d’autres moments, n’y a-t-il pas d’abord le sujet, et ensuite la relation ?

Ces questions sont livrées à votre appréciation, mais il reste que les analyses de Buber sont un peu rapides. Ce sont des analyses que je nommerais programmatiques plutôt que gnoséologiques, sympathiques mais peu rigoureuses. Il nous faut viser quelque chose qui soit à la fois sympathique, positif et rigoureux. En réalité, nous sommes en présence du défaut de tout personnalisme. Avec Buber, nous avons l’exemple d’une philosophie personnaliste. Une philosophie personnaliste est une philosophie de l’esprit, qui place au centre de la réflexion, et même de la réalité, la personne humaine, comme supérieure au moi psychologique. Mais quels sont les rapports exacts entre la personne morale – porteuse des droits, porteuse de la revendication éthique ou de la revendication de justice, lieu de la rencontre, de la réciprocité – et le moi psychique ? Y a-t-il un moi psychique ? Si oui, quel est son rapport avec la personne ? Si non, qu’est-ce qui fait la richesse de la personne ? Nous avons avec Buber l’exemple d’un personnalisme juif. Avec Gabriel Marcel, ou avec Berdiaeff, nous avons l’exemple de personnalismes chrétiens. La philosophie personnaliste est une sorte de modalité de la philosophie existentielle, mais spiritualiste. Le propos est intéressant, mais la mise en œuvre me paraît insuffisante. Dans les faiblesses du personnalisme, on saisit toutes les faiblesses du spiritualisme, comme on pourrait saisir et nommer toutes les faiblesses du matérialisme. Il faudra que nous ayons le courage de dépasser les étiquettes spiritualisme, matérialisme, pour nous diriger vers une philosophie authentiquement existentielle, une philosophie de l’existence.

On va trouver le même défaut personnaliste dans la philosophie de Lévinas que nous allons maintenant regarder en détail.

Nous sommes avec Lévinas en présence d’une part d’une philosophie conceptuellement riche, d’autre part d’une véritable morale, d’une véritable éthique. L’intérêt de la philosophie de Lévinas, c’est qu’il met l’éthique au premier plan. Cela nous concerne donc au plus haut point.

D’autre part, il est connu comme le moraliste contemporain. Ricoeur bien sûr implique des conséquences morales dans toute sa philosophie, qu’elles soient phénoménologiques ou herméneutiques, mais il ne s’est pas vraiment préoccupé d’une étude de la morale. Le seul penseur qui soit explicitement moraliste dans toute son œuvre, c’est Jankélévitch. Il y a Jankélévitch et Lévinas, mais on parle beaucoup plus de Lévinas. Donc, pour nous il est essentiel de bien connaître Lévinas.

Même si j’ai mis au programme Buber et pas Lévinas, nous reconnaissons aisément que l’épaisseur philosophique de Lévinas est supérieure, bien que sa doctrine me paraisse infiniment plus discutable, nous allons voir en quoi.

Commençons par quelques références bibliographiques. L’œuvre centrale de Lévinas est Totalité et infini, 1961. C’est une métaphysique, mais en même temps, c’est une éthique. On a l’habitude de distinguer dans l’œuvre de Lévinas, l’œuvre philosophique, Totalité et infini, et l’œuvre herméneutique écrite en tant que spécialiste du Talmud. On a l’habitude de dire : d’un côté il y a les œuvres religieuses, et de l’autre côté il y a l’universel : Totalité et infini. Mais quand on lit de près l’œuvre, on s’aperçoit que cette distinction est erronée. On opère en réalité ainsi une trahison de l’œuvre de Lévinas. Preuve avec Difficile liberté (1963) qui est une réflexion sur le Talmud et la pensée juive : à la fin de cet ouvrage il y a une note qui dit ceci : pour tous ces points (qu’il vient d’étudier dans Difficile liberté) se reporter à Totalité et infini. Cette seule note suffit pour montrer que la doctrine de Lévinas est unifiée. Voilà pourquoi on ne peut pas comprendre Lévinas si on ne lit pas les autres œuvres. Elles sont les développements explicites de toutes les affirmations et références implicites de Totalité et infini. Les autres œuvres sont très nombreuses, je ne vais en citer que quelques-unes : Difficile liberté, Cinq leçons talmudiques et le livre le plus important parmi les œuvres herméneutiques : Au-delà du verset. Nous pouvons y ajouter Noms propres qui contient 5 ou 6 études sur des philosophes dont Kierkegaard, De l’existence à l’existant, et enfin tous les travaux sur la phénoménologie : En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger puis La théorie de l’intuition chez Husserl. Je signale ici en passant un nouveau paradoxe : on croit que l’œuvre de Lévinas est phénoménologique, puisque c’est lui qui introduit la phénoménologie en France. Mais quand on lit toutes ses œuvres, nous le verrons en détail par la suite, on s’aperçoit qu’elle n’est pas phénoménologique. L’œuvre de Lévinas, la doctrine de Lévinas n’est pas phénoménologique.

Nous allons à présent opérer une critique de la doctrine de Lévinas. Celle-ci critique va être lente et il va y avoir tant de références que pour vous, cela vaudra comme exposé et critique, simultanément. Cela vous aidera à lire Lévinas.

Nous savons que le thème fondamental de Totalité et Infini est constitué par ses analyses sur le visage. On se présente la chose ainsi : Lévinas réfléchit sur le visage, et à partir du visage il élabore une morale. Il décrit le visage, puis il en tire des conséquences morales. Notons qu’il s’agit du « visage », il n’évoque pas le « visage humain », il dit le visage.

Entrons un peu dans le détail. D’abord, remarquons que Lévinas ne se réfère jamais à la singularité du visage, à la singularité unique de chaque visage. Il n’existe pas en effet deux visages humains identiques, même ceux des jumeaux deviennent différents par leur vie. Lorsque quelqu’un croit que tous les individus d’une population se ressemblent (par exemple quand on débarque en Angleterre et on trouve que tous les Anglais se ressemblent), c’est que ce quelqu’un ne perçoit pas. Parce que la perception est délicate, subtile, peu à peu, s’il vit dans le pays, il s’aperçoit que, comme partout ailleurs dans le monde, pas un visage ne ressemble à un autre. Le rapport au visage décrit par Lévinas, c’est le rapport à quoi ? Au visage dans sa singularité ou au visage dans son universalité de visage humain ? Sous la plume de Lévinas, il s’agit du visage humain dans son universalité. L’être humain a un visage, et c’est la présence de ce visage qui entraîne toutes les réflexions morales de Lévinas. Alors que le visage d’un être humain semble ce qu’il y a de plus concret, de réellement unique, j’oserais dire que Lévinas me traite comme une abstraction. J’oserais aller plus loin et dire que les réflexions de Lévinas sur le visage sont une allusion au visage, et pas une analyse du visage. Il évoque, il prononce souvent le mot visage. Mais qu’est-ce que c’est qu’un visage ? Il n’y a pas chez Lévinas d’analyse, il n’y a pas de description de ce que c’est que le visage en tant que tel, à la fois singulier et tout ce qu’il y a à dire d’un visage. Le visage est pour Lévinas simplement « la manifestation de l’altérité de l’autre » (Totalité infini p. 233), autrement dit le fait qu’autrui est autre que moi. C’est-à-dire que le visage pour Lévinas, c’est l’altérité, c’est ce qui est totalement différent de moi.

De plus, pour Lévinas le visage est faiblesse et nudité : « En outre, ce visage qui manifeste l’altérité de l’autre le manifeste dans sa faiblesse et sa nudité » (Au-delà du verset p. 157), même citation p. 157 : « En outre, ce visage a une signification pré-originaire ». Donc le visage manifeste la faiblesse et en outre, cette révélation, cette manifestation de la faiblesse par le visage est antérieure à toute pensée réfléchie, à tout raisonnement, à tout jugement. Elle est immédiate, et antérieure à tout commencement, parfaitement originaire. Notons que dans Noms propres, Lévinas cite Max Picard, philosophe spiritualiste, qui affirme : « il y a une divinité du visage humain » (Noms propres, p. 142). Le visage humain manifeste l’altérité de l’autre et non pas son identité. Alors que la philosophie occidentale décrit l’homme, l’individu, comme souhaitant toujours établir dans le monde, soit par la connaissance, soit par l’action, des relations d’identité, il faudrait au contraire, dit Lévinas, reconnaître la différence radicale de l’autre. On la saisit dans son visage : l’autre est l’autre, totalement différent de moi, et cette altérité a une signification pré-originaire, quasiment divine.

On n’a pas l’habitude de citer ces textes et de montrer que cette philosophie est en réalité une philosophie religieuse. On présente Lévinas comme le phénoménologue du visage qui conclut une morale. Ce serait beau, ce serait bien. Mais ce n’est pas ainsi que cela se passe dans les textes.

Quelles sont les autres caractéristiques du visage ? La perception du visage d’autrui opère en moi une rupture avec la vitalité. Qu’est-ce que la vitalité ? La vitalité ce sont mes instincts, ce sont les forces vitales. En nous, il y a des forces vitales, dit Lévinas, et « lorsqu’on perçoit autrui comme visage, par son visage, on ne le saisit plus comme objet utilisable. On rompt avec les relations de force, les relations d’utilisation, les relations de vitalité ». (Au-delà du verset, p131). Il y a donc une vitalité, et la perception du visage en est le dépassement. Dans les fameuses œuvres philosophiques, Totalité Infini, on trouve la phrase suivante : « Il y a par le visage et dans le visage, en l’autre, une inviolabilité éthique et une sainteté ». Le visage de l’autre est donc le lieu de la sainteté. Dans Difficile Liberté, il disait sacré, puis par la suite il va opposer le sacré et le saint. Ici, à partir de Difficile Liberté, mais déjà dans Totalité et Infini, il va plutôt retenir le mot et le concept de sainteté. Le visage de l’autre est la manifestation d’une transcendance par la manifestation de sa sainteté. La sainteté, c’est ce qui est inviolable, dans sa nudité et sa faiblesse. Ce n’est pas parce que l’autre est fort qu’on ne peut pas le tuer, c’est parce qu’il est inviolable, d’un point de vue métaphysique. Il est inviolable parce que saint, inviolable parce qu’il est une sorte d’épiphanie – le mot est de Lévinas – c’est-à-dire une manifestation du divin. Quand on sait que l’homme est fait à la ressemblance de Dieu, dès qu’on voit l’homme, on voit Dieu, en somme, si je comprends bien.

Mais cette inviolabilité éthique est toujours menacée par la vitalité meurtrière. La vitalité meurtrière de qui ? De l’autre, donc de nous. Le visage de l’autre comme sainteté, inviolable, est toujours menacé par la vitalité. Et la vitalité, c’est constitué des instincts, la volonté de puissance, l’égoïsme. C’est ce que Lévinas appelle le conatus. Il ne cite pas Spinoza ici, il le citera plus loin, et là vous verrez, nous aurons des heures comiques. Mais laissons Spinoza pour le moment. Lévinas appelle la vitalité, le conatus, et parfois le conatus essendi, l’effort pour être. Ce conatus essendi, a une sorte de visée qui est le meurtre. Volonté de puissance, égoïsme, pour viser, finalement, la possession, la captation et le meurtre, dans la spontanéité naturelle, dans la naturalité de l’être humain. C’est pourquoi, d’ailleurs, dit Lévinas dans l’un des autres textes, il faut des interdits (Au-delà du verset, p. 131). Il faut qu’il y ait des interdits, puisque la vitalité humaine est meurtrière. Mais, en même temps, la sainteté du visage s’oppose à ce mouvement meurtrier.

Pour le moment, ne cherchons pas encore à comprendre qui est meurtrier. Tout le monde ? Quelques-uns seulement ? Ne posons pas la question : si tout le monde est meurtrier parce que le conatus essendi est universel, comment se fait-il qu’il y ait inviolabilité du visage ? L’inviolabilité, est-ce universel ou est-ce singulier ? C’est universel. Mais ne posons pas encore la question de la cohérence. Continuons à décrire la doctrine, à décrire ce que dit Lévinas du visage.

La doctrine du visage chez Lévinas est une doctrine de la perception sainte du visage d’autrui, ou de la perception de la sainteté du visage d’autrui. Dans Le temps et l’autre, ouvrage très important, apparemment philosophique, Lévinas nous dit qu’il y a dans le visage d’autrui la manifestation de la dimension métaphysique du temps, la dimension de transcendance. Pourquoi ? Parce que le visage manifeste un appel et une attente. Le visage de l’autre se situe dans le temps. Contre toute attente, dans Le temps et l’autre, Lévinas ne se propose pas d’étudier, comme le ferait un authentique phénoménologue, les rapports de la relation à autrui au temps vécu par chacun. Il pose plutôt la question abstraite suivante : dans la perception du visage quel rôle joue le temps en général ? Pour Lévinas, le temps en général, c’est l’attente et la peine. Il y a une dimension d’infini, à la fois parce que l’autre est appel et parce que l’autre, comme visage, n’est pas du monde : « L’autre n’appartient pas au monde, le visage n’appartient pas au monde » (Totalité et Infini, p. 172), sous-entendu au monde de l’objectivité, au monde matériel. S’il n’appartient pas au monde, c’est qu’il est dirigé vers l’infini, croit pouvoir conclure Lévinas. Le visage de l’autre est dirigé vers l’infini et évoque l’infini. Par conséquent il évoque le divin, non seulement par son inviolabilité, qui relève du sacré et de la sainteté, mais par la dimension temporelle ; la dimension temporelle étant la dimension de la distance pour Lévinas. Le temps, c’est ce qui vient après, ce qui appellera plus, ce qui ira au-delà et in fine la mise en évidence de l’infini. En chaque visage, Lévinas perçoit un appel du divin.

Dans le livre Totalité et Infini, chapitre sur Eros, au sujet de l’amour (conjugal pour l’auteur bien sûr) Lévinas parle de la caresse. Il n’en parle pas dans les termes de Bataille, évidemment, en parle en métaphysicien. Lévinas décrit la caresse un peu comme il décrit la perception du temps à travers le visage de l’autre. Il dit de la caresse la chose suivante : « La caresse est une espèce de mouvement dont on ne sait pas jusqu’où il va aller. » C’est un mouvement qui ouvre sur un avenir indéterminé et qui va toujours plus loin et vers quelque chose qu’on pourrait presque appeler un Je ne sais quoi. La caresse est transcendance. Comme le visage de l’autre, comme la perception du temps, tout cela est l’évocation du divin. À partir de ces descriptions, apparemment phénoménologiques, ou phénoménologiques du point de vue de Lévinas, va découler une morale. C’est cette morale que nous allons étudier et caractériser, c’est très rapide, mais c’est central. Et ensuite, nous ferons différentes critiques à différents niveaux.

Quelles sont les conséquences morales de cette perception du « saint » visage du visage d’autrui, en général ? Autrui, il ne faudrait pas le prendre pour une icône, le visage n’est pas une image. D’ailleurs, il est vrai que les icônes se ressemblent, mais en réalité, elles ne sont pas identiques. Selon chaque peintre, les icônes ont des allures différentes. Mais ici, jamais n’est fait allusion à l’idée de icône. La sainteté du visage d’autrui ne réside pas dans sa singularité, dans sa beauté. Je n’ai jamais vu chez Lévinas allier le mot visage et beauté, pas une seule fois. Quand il parle de la femme, il parle de « mystère équivoque » (Totalité et Infini). Quel est l’effet du visage dans son universalité sainte ? Il s’agit d’une injonction (Totalité et Infini, page 282). Le visage est une injonction, pour moi. Le visage de l’autre, qui est sa différence radicale, sa faiblesse et sa sainteté, sa nudité, fait injonction sur moi. Quelle injonction ? Quel commandement (mot de Lévinas) me vient du visage de l’autre ? Je vais citer d’abord le premier effet et ensuite le contenu de ce commandement. Le premier effet de la perception d’autrui, on l’a déjà presque évoqué, c’est ce qu’il appelle un retournement du conatus. La perception de la sainteté du visage d’autrui fait que notre conatus se retourne. Non pas que notre conatus en serait « tout retourné », ça ne viendrait pas à l’idée de Lévinas. Mais le conatus en général se retourne, c’est-à-dire que la vitalité cesse d’être vitalité. L’instinct de meurtre et de prédation est censé disparaître, si on saisit la sainteté de l’autre bien sûr. C’est le premier effet : il y a une sorte de renversement de notre vitalité, une sorte de négation de notre vitalité par la perception du visage de l’autre. La première conséquence éthique est donc un commandement qui s’appelle une obligation. « On assiste par la perception du visage de l’autre à l’ouverture d’un discours originel dont le premier mot est obligation. » (Totalité et Infini p. 175.). On perçoit autrui, on perçoit sa sainteté, alors notre vitalité est vaincue et nous sentons en nous l’obligation. Quelle obligation ? L’obligation d’être responsable de cet autrui. Obligation et responsabilité viennent se situer comme la grande conséquence morale de la perception du visage saint de l’autre.

Les choses sont assez subtiles, parce que qui refuserait de reconnaître dans la relation à autrui une responsabilité de chacun envers l’autre ? Personne. L’articulation est donc la suivante : Lévinas parle de responsabilité, puis il tente de la déduire du seul visage. Mais on passe rapidement et on oublie le contenu complet : il faut avoir perçu la sainteté de l’autre comme épiphanie du divin pour vaincre en soi la vitalité. Il faut avoir perçu le visage de l’autre comme métaphysique et évocateur du divin pour vaincre en soi la vitalité. Mais dans les guerres de religion, n’est-ce pas au nom de Dieu qu’on massacre l’autre ? Dieu apparaît seulement dans le visage des copains, mais pas dans le visage des autres partisans d’une autre religion. Pour les catholiques, ce sont les catholiques qui ont un visage divinement sacré, mais pas les protestants. Les protestants n’ont pas de visage pour les catholiques du XVIe siècle, et du XXe siècle en Irlande. Le visage des autres, ça se mutile, ça se balafre. On reprendra toutes ces critiques plus tard, mais les religieux dans le monde entier ne semblent pas renoncer à leur vitalité. Nous sommes en réalité en présence d’un discours spiritualiste, voire idéalistico-spiritualiste.

À cet égard je vous signale au passage un ouvrage L’écriture et la différence, qui est un recueil d’articles, dont l’un des articles s’appelle Violence et métaphysique. C’est une étude laudative sur l’œuvre de Lévinas, Il est bon de le lire, d’avoir entre les mains L’écriture et la différence.

Je résume notre résultat : la première conséquence morale est dans le commandement et l’obéissance. Le commandement est une injonction issue du visage de l’autre, injonction au terme de laquelle je dois assumer ma responsabilité devant lui, pour lui, « le nourrir et le vêtir », comme il le dit très souvent, aussi bien dans Totalité et Infini que dans Au delà du verset (il reprend de toute évidence un texte ancien). Je dois assumer cette responsabilité que j’ai de le nourrir et de le vêtir, lui qui est la sainteté faible et nue. C’est un commandement qui m’oblige, c’est une obligation. On retrouve ici les mêmes termes que chez Kant. La déduction est différente, mais le fondement est le même. En fait, Lévinas un kantien, c’est un kantien juif. À qui doit-on obéissance ? À l’autre. À cet autre dont on vient de percevoir le visage saint. On doit obéissance à l’autre. La morale est une morale de la responsabilité en tant qu’elle est un appel à l’obéissance et au service de l’autre. Ici se forme, se nomme, se constitue, ce qu’on pourrait appeler une morale du dévouement. Lévinas prononce les mots : « Une morale de la passivité au terme de laquelle le sujet se doit d’être, de se faire l’otage de l’autre. » (Au-delà du verset, p. 177). L’autre commande, et j’obéis. Pourquoi ? Parce que l’autre est saint. Parce que l’autre a un visage. L’autre a un visage et je suis son otage. L’otage du visage de l’autre. Et je dois rester passif. Car c’est seulement ainsi que je romps le cycle de la violence, pourrait-on dire.

Petite parenthèse. Nous sommes aujourd’hui plusieurs décennies après la guerre et la libération des camps. Nous pouvons faire des critiques détachées, mais si nous nous situons dans le temps, n’était-ce pas à l’époque pour le philosophe Lévinas un énorme problème que celui de comprendre comment 6 millions de juifs sont partis passifs à l’abattoir ? Il n’y a pas eu l’esquisse d’une résistance, sauf le 18 avril 1943 au ghetto de Varsovie, mais pas par les religieux juifs, par les jeunes juifs non-religieux. Est-ce que Lévinas n’était pas en train de chercher une sorte de fondement métaphysique à la passivité ? Après tout, aller au four crématoire en chantant, peut-être était-ce cela : une passivité, mais face à l’absolu ? S’il en est ainsi, le propos de Lévinas est noble, l’approche de Lévinas est généreuse. Il est effaré et il pense chercher des fondements religieux au plus dramatique événement du XXe siècle. Mais les générations passent, aujourd’hui nous pouvons contester cette passivité, et le raisonnement que je fais vaut pour les juifs, mais vaut aussi pour toute autre population. Nous n’avons pas à accepter d’être l’otage des bourreaux. À accepter d’être l’otage des bourreaux, on perpétue le système de prise d’otages. On doit combattre les bourreaux et les kidnappeurs, au risque de sa vie, bien sûr, sinon ce n’est pas la peine. On ne peut par dire qu’il faut les combattre, mais qu’il ne faut rien risquer. Ici, l’éthique que j’esquisse, est une éthique dynamique. Ce n’est pas l’éthique de Lévinas qui est une éthique de la passivité, mais de la passivité métaphysique, fondée sur la sainteté, sur une vision spirituelle du monde.

Nous pouvons résumer en disant que par l’épiphanie du visage, nous avons le fondement d’une morale du désintéressement. À la différence de Kant, le tu-dois ne découle pas d’un commandement abstrait et vide que je ressens en moi. Le tu-dois découle de la perception du visage d’autrui en tant qu’il a une portée métaphysique. Naturellement, il ne faut pas déformer Lévinas, en tant qu’il a une portée métaphysique, en tant qu’il est l’altérité, ce visage d’autrui est épiphanie de l’absolu.

Maintenant, nous allons esquisser un début de critique cette morale. Ce début de critique va nous conduire à la découverte de ce que j’appellerai le premier a priori de Lévinas. Je vous le nommerai tout à l’heure. Commençons d’abord l’esquisse d’une critique que je veux pour le moment être externe. La critique interne de cohérence et d’injustifiabilité viendra par la suite, lorsque j’étudierai les a priori. Mais pour l’instant, nous n’allons pas encore étudier les a priori, nous allons montrer dans une critique externe que la description que fait Lévinas ne correspond pas à la réalité prise dans son intégralité.

Tout d’abord, il est clair que cette épiphanie du visage n’est pas universelle. C’est ce que nous évoquions tout à l’heure au sujet des guerres de religion. La sainteté du visage d’autrui est bien loin, hélas, d’apparaître à tous. Si l’épiphanie du visage était évidente et universelle, elle serait plus forte que la vitalité, j’imagine. Dieu est sensé être plus fort que le conatus. Si j’ai l’impression d’être devant Dieu, je ne bouge plus. S’il y a une fontaine, je veux boire, Dieu me dit on ne touche pas, je reste tétanisé et je ne touche pas à la fontaine. Si, malgré l’injonction je me sers de la fontaine, c’est que Dieu n’est pas très fort, et finalement que Dieu n’est pas Dieu. Nous voyons donc que l’épiphanie du visage de la sainteté n’est pas universelle. En outre, elle est sélective. Les différentes religions perçoivent la sainteté d’autrui d’une façon tout à fait différente selon la religion. Ensuite, même à l’intérieur d’une religion et à l’égard même des gens de la même religion, l’épiphanie du visage est loin d’être évidente également. Alors, ne serions nous par simplement en présence de l’opposition entre la vitalité et la conscience morale ? Peut-on souhaiter que ces 2000 ans de philosophie nous aient aidé à aller un peu plus loin que l’opposition de la vitalité brutale et de la conscience morale spirituelle ? Est-ce que nous n’en sommes que là ?

En tout cas, partageons cette première constatation : la description de Lévinas ne correspond pas à la réalité, la sainteté du visage n’est pas universelle. De plus, elle n’est pas évidente : avec la meilleure volonté du monde, il existe tout de même des assassins dans le monde dont la sainteté du visage n’est pas immédiatement apparente. Quelle est donc cette sainteté qui n’est pas universelle et qui n’est pas évidente ? Il y a des visages qui manifestent la bestialité, c’est-à-dire le choix de bestialité. Qu’en est-il de l’obligation ? Elle n’est pas universelle non plus. C’est la conséquence de ce que nous venons de dire. L’obligation de responsabilité à l’égard d’autrui n’est pas universellement reconnue. Parce que la plupart des gens fuient leurs responsabilités, les rayent d’un trait de plume sans difficulté. L’obligation de responsabilité n’est donc pas évidente. D’autre part, il n’est pas évident que l’obligation de responsabilité à l’égard d’autrui découle du fait que son visage est l’autre de moi-même. Pour Lévinas, il faut que le visage manifeste l’altérité d’autrui pour qu’en somme j’obéisse au commandement de le servir. Mais ça ne correspond pas à la réalité. Qu’est-ce que le racisme, ou l’antisémitisme ? Sinon le fait que la perception du visage de l’autre comme autre et comme différence est pour moi, raciste ou antisémite, source de violence justifiée ? N’est-ce pas l’affirmation de la différence d’autrui qui entraîne les violences tout au cours de l’histoire ? Quand l’affirmation de la différence d’autrui n’est pas encore entrée dans une éthique de la réflexion et de la générosité, telle qu’elle comprendrait que la différence des humains fait la richesse de l’humanité, est-ce que cette différence des visages n’entraîne pas plutôt, aux yeux du peuple laissé au niveau de la vitalité, plutôt la violence que la responsabilité et l’obéissance ? Donc les analyses de Lévinas ne correspondent pas à la réalité, il décrit un monde « en l’air ».

À propos de l’altérité, nous pouvons formuler une autre critique grave, qui est aussi une critique externe. Lévinas ne s’est jamais demandé comment la perception du visage d’autrui était possible. Je pose une question phénoménologique : à quelles conditions est-il possible de percevoir autrui comme un visage ? Si Lévinas avait posé la question, il aurait pu comprendre que la réponse est celle-ci : premièrement à la condition et que je sois moi-même visage, deuxièmement que je le sache, et troisièmement que je reconnaisse en autrui, dans cette différence, son identité à moi. Autrui n’est un visage que parce que je suis un visage. C’est-à-dire que, autrui est un visage comme moi. Pas le même visage que moi, mais un visage humain comme moi. Je suis visage. C’est seulement si j’ai conscience de cela, que je puis saisir l’autre comme visage et non pas comme réalité individuelle abstrait (robot, matérialité) mais comme visage singulier, simultanément. Le visage est fait de chair et de sang, il est vivant, unique, signifiant et charnel, ça, Lévinas le dit jamais. Le visage humain a toujours du sens et il n’y a visage que parce qu’il y a totalité. Il y a un texte de Rilke, dont le titre est Paysages. Il faudrait appliquer le texte de Rilke sur le paysage, au visage humain. On comprendrait alors ce qu’est un visage : c’est une totalité. Un visage, ce n’est pas des yeux, un nez, une bouche, etc., un visage, c’est une totalité signifiante, charnelle, et même, j’ajoute, réflexive. Et je ne peux saisir cette richesse qu’est un visage humain, que parce que moi-même, je sais que je suis visage. Souvenons-nous des analyses de Husserl : je ne peux percevoir autrui comme alter-ego que parce que je suis moi-même ego. L’autre n’est pas moi, il est alter, mais cette autre est comme moi.

La doctrine de Lévinas consiste à insister sur la différence et l’altérité, alors qu’il faut insister pour comprendre le fait fondamental, à savoir que chaque être humain a une communication avec les autres humains. Pourquoi ? Parce qu’ils sont des visages humains. Quand les individus humains ont une communication, ou croient avoir une communication avec les animaux, c’est parce que ils leur prêtent un visage, c’est-à-dire spontanéité, spiritualité, réflexivité, unité, totalité, sens, la même chose que nous comme visage. Première conclusion partielle : s’il en est ainsi, c’est-à-dire si les descriptions de Lévinas ne correspondent pas à la totalité de la réalité, c’est que toute la doctrine repose sur un fondement a priori, un premier postulat.

C’est ce que nous étudierons dans la suite : le premier fondement a priori de la doctrine de Lévinas. Il s’agit – pour nous mettre sur la voie – d’une certaine théorie mécaniste du sujet. Nous verrons laquelle, nous verrons en quoi elle est a priori, et comment elle va entraîner d’autres a priori.

Robert Misrahi, professeur à l’université Panthéon-Sorbonne-Paris 1 (18 décembre 1990)