Les relations à autrui 9

La partie centrale que nous étudiions avant les congés concernait la démonstration de l’existence d’autrui. Plus précisément, il s’agissait de la manière dont nous sommes conscients de l’existence d’un autrui qui n’est pas une chose.

Nous avions donné des éléments de réponse : l’affirmation d’autrui est soit le résultat d’un raisonnement, soit l’expérience directe et immédiate de la réciprocité, soit l’expérience du visage. En même temps que nous donnions ces réponses à la question de l’existence même d’autrui, nous entrions dans le détail de la relation. Nous étions déjà dans le détail de la relation. C’est-à-dire qu’affirmer ou reconnaître l’existence même d’autrui, c’est impliquer, dans la manière de l’affirmer, une manière de se rapporter à lui. Alors, il est clair que si autrui n’est que le fruit d’un raisonnement, la relation à autrui ne sera qu’abstraite. Ce sera une connaissance d’objet. Si autrui est le fruit d’une expérience immédiate de la réciprocité, il est clair que la relation à l’autre sera la réciprocité, concept dans le détail duquel nous sommes entrés. Si autrui est donné comme existence par le visage, comme dans la doctrine de Lévinas, alors on va entrer dans une certaine conduite à l’égard d’autrui.

Naturellement, tout cela suppose que les descriptions faites par ces auteurs sont universellement valables. Or, nous avons pu nous apercevoir que, pour la conception du visage chez Lévinas, il n’en était rien : la description n’est pas universellement valable. Je la rappelle : pour Lévinas, la perception du visage d’autrui nous fait entrer dans un autre monde, sous-entendu un monde différent de celui des objets. Mais en même temps, il est affirmé que cet autre monde est quasiment divin, et c’est là que nous avons commencé à prendre nos distances par rapport à Lévinas. Le visage d’autrui était comme la révélation d’une sorte d’épiphanie, et ce visage a quelque chose de divin selon les mots de Lévinas. À partir de cette modalité de perception d’autrui (percevoir en autrui, au fond, quelque chose de sacré par son visage), est commandée, comme nous le disions plus haut, toute une manière de se rapporter à autrui. La manière lévinassienne de se rapporter à autrui sera la morale, l’éthique entendue comme devoir, en fait comme devoir et obéissance. Nous sommes en présence d’une morale kantienne dont le fondement n’est pas rationnel, il est ultra-rationnel. On peut même dire, d’ailleurs, qu’en réalité le fondement de la morale kantienne n’est pas non plus rationnel, mais laissons ces problèmes et revenons à Lévinas.

Autrui, par son visage, agit comme une injonction : il nous enjoint de nous soumettre à lui. Vous vous souvenez, c’était le contenu des analyses : l’idée de nous soumettre à autrui. Cette soumission est obéissance et obligation. Cette description est, aux yeux de Lévinas, universelle, mais on ne comprend pas, dans ces circonstances, l’existence de la violence. On ne comprend pas l’existence du meurtre. Alors, évidemment, quelque part, Lévinas dit que, spontanément, livré à la nature, le moi veut le meurtre. Mais alors, la doctrine semble n’être plus très cohérente, et nous allons entrer maintenant dans le détail de la critique de cette doctrine.

Nous constatons que l’affirmation du caractère sacré du visage n’est pas universelle, puisque la violence existe. Sauf à falsifier l’expérience et à dire que le meurtre est simplement un blasphème à l’égard du sacré, mais ce serait une mauvaise justification de la non-universalité du caractère religieux du visage d’autrui. Donc, ici, première contradiction.

Je vais en rappeler une ou deux autres, simples : l’obligation. Elle n’est pas universelle, car de la perception du visage d’autrui ne naît pas nécessairement une obligation. La négation que je formule ici a plusieurs sens. D’abord, elle a un sens empirique : on constate que les individus humains ne sont pas forcément commandés par le devoir dès qu’ils ont perçu un autre visage. En fait, ils répondent parfois par la violence, la négation, l’indifférence, ou l’amour, en un sens qui ne serait pas éthique au sens traditionnel. Par conséquent, la réponse par l’obligation n’est pas universelle. Deuxième contradiction.

Aucune des descriptions que donne Lévinas n’est universelle. La réalité, c’est qu’il hésite dans sa description entre une analyse de la réalité et une analyse de ce qu’il voudrait qu’elle fût, c’est-à-dire entre une analyse de la réalité et une analyse de la valeur. Il est plus intéressant de remarquer que la valeur de Lévinas consiste à affirmer le caractère inviolable d’autrui par son visage. Là, nous sommes d’accord. S’il s’agit de l’affirmer comme éthique, comme ligne directrice et comme but, comme principe de réorganisation de l’expérience humaine, bien sûr que cette valeur est recevable. On préfère qu’elle s’appuie sur un préjugé religieux, puis qu’elle aboutisse à quelque chose de positif ; tant pis pour le préjugé religieux, si la conséquence est positive. Mais ce que je suis en train de critiquer, c’est l’affirmation d’universalité dans la conclusion. Nous ne sommes pas dans l’universel, nous sommes dans l’axiologie. Il n’est pas vrai que le visage humain commande ipso facto le respect. Hélas, bien sûr. Mais ce qui est fruit de la civilisation ne peut pas être décrit immédiatement comme la manière dont existent les choses. Sinon, on ne comprendrait pas les guerres, c’est-à-dire ce qui les provoque.

Troisième point, toujours à propos du visage, qui va nous obliger à tenter de découvrir un a priori. En effet, puisque nous sommes devant une contradiction, c’est qu’il y a un a priori. Il s’agit de l’affirmation de l’altérité. Par son visage, autrui marque son altérité. Ce n’est que par le visage qu’on découvre qu’autrui est un autre, il n’est pas identique à moi, ou un objet identique à moi. Autrui n’est pas un reflet de moi, autrui est vraiment distinct : c’est l’altérité radicale. Nous pouvons adopter ce point de vue, si nous voulons simplement expliquer qu’il s’agit d’une critique de l’égoïsme ou de l’égocentrisme. Nous pouvons insister sur l’altérité, si personne n’y a insisté auparavant. Mais ce qui est remarquable, c’est la force avec laquelle Lévinas énonce le fait qu’il n’y ait aucune commune mesure entre moi et l’autre. Ce n’est pas son expression, mais c’est son idée dans l’expression suivante, qui est la sienne : autrui n’est pas de l’ordre du même, sous-entendu le même que moi. C’est à titre d’étranger qu’autrui se donne comme autrui et que j’ai à le respecter par une impulsion venant de lui et un sentiment d’obligation venant de moi. Autrui est un étranger, étranger à moi, étranger au même : altérité radicale. Là aussi, nous pouvons relever une contraction. Si le but de Lévinas était simplement de mettre en avant une des critiques possibles de l’égocentrisme, nous sommes d’accord. Mais en insistant trop, on finit par ne plus comprendre le phénomène fondamental, qui est la perception du visage d’autrui justement comme visage humain.

En fait, la conscience humaine serait incapable de percevoir le visage de l’autre si la conscience ne savait pas qu’elle est elle-même un visage et que l’être humain se manifeste comme visage. L’être humain, c’est-à-dire pas seulement les autres mais les autres et nous-mêmes. L’être humain se manifeste comme visage. À moi, il se manifeste comme les visages des autres ; aux autres, il se manifeste comme mon visage. Nous sommes tous embarqués dans le même bateau, dirais-je familièrement. C’est seulement sur l’affirmation de cette identité fondamentale que l’on peut déployer des conduites de respect et que l’on peut saisir un sens sur le visage d’autrui.

Pour mémoire, le premier a priori de Lévinas, nous l’avions évoqué une dernière fois : c’est une certaine théorie mécaniste du moi qui va introduire une sorte de dualisme dans la conscience humaine, dans l’individu humain. Ce dualisme est tout à fait caractéristique des philosophies personnalistes et idéalistes. Quel est-il ? C’est l’idée selon laquelle le moi est essentiellement un conatus (le terme est pris à Spinoza, sans le nommer). Lévinas est farouchement et fanatiquement opposé à Spinoza, il prend néanmoins le mot conatus, mais pour lui faire dire complètement autre chose que Spinoza. Il lui fait dire la chose suivante : le moi profond est une sorte d’instinct prédateur. Il est constitué par des instincts qui sont des volontés de puissance. C’est le moi des instincts égoïstes, je le cite : « le moi des rapines et des débordements sexuels, le moi de la violence, de la volonté de puissance, de la guerre ». C’est le conatus, ou encore – c’est un mot qu’il emploie souvent – le règne de la vitalité. Il est intéressant de noter que les descriptions sont faites, malgré les apparences, en des termes archaïques qui sont du XIXe siècle. Lévinas entérine, sans même la discuter un seul instant, la psychologie traditionnelle, chosiste et dualiste.

Pourquoi le dire ici ? Parce que Lévinas oppose au moi, qui est le conatus et la vitalité, quelque chose d’autre. S’agit-il du sujet ? Non. Allons lentement, car c’est très important pour mettre au jour l’incompréhension de certains philosophes à l’égard de certains concepts. Paradoxalement, Lévinas va identifier les deux concepts de « sujet » et de « moi ». Il va identifier l’idée de subjectivité et de vitalité. Par exemple, dans Au-delà du verset (p. 174-177), Lévinas écrit : « La subjectivité est désignée comme la spontanéité aveuglante des désirs. » Les désirs avec leurs spontanéités, c’est le moi, le moi vital, le conatus ; tout cela, il l’appelle la subjectivité. C’est-à-dire qu’ici, l’analyse conceptuelle n’est pas poussée très loin. Il écrase, sur une conception traditionnelle du moi, une éventuelle conception du sujet. Non seulement il ne fait pas de distinction entre moi et sujet, mais encore la conception qui est le support de cette identification est archaïque, puisqu’il s’agit du moi, principe vital. Qu’est-ce que ce moi ? C’est une sorte d’hypostase, il utilise ce mot ; voici à peu près ce que cela semble vouloir dire : c’est une sorte de donnée première, qui est placée, comme le dit le mot hypostase, en dessous de notre conscience. Il ne veut pas dire inconscient, il le dira peut-être, mais cela revient au même : inconscient, hypostase, domaine antérieur à la conscience et indépendant de notre volonté, ça, c’est le moi, la vitalité. Nous n’avons pas encore eu l’occasion d’étudier Schopenhauer, mais ici, tout se passe comme si nous étions en présence d’une pensée de style schopenhauerien. Il y a un moi vital, antérieur et premier, qu’on peut appeler hypostase. En outre, ce moi est le sujet, mais le sujet n’est qu’un moi. On voit, par exemple, dans Totalité et Infini (p. 248), à propos d’érotisme et du pseudo-égoïsme dans l’érotisme – je dis pseudo, mais Lévinas parle de l’égoïsme dans l’érotisme ; pour en faire la critique, il fait dépendre l’érotisme du moi, mais aussi du sujet. Ce sur quoi je veux insister ici, c’est qu’il y a identification explicite, sous la plume de Lévinas, du concept de moi, du concept de subjectivité et du concept de sujet.

N’allons donc pas croire que, lorsque Lévinas utilise le mot sujet, il songe un seul instant au sujet kantien ou au sujet cartésien. Le sujet, c’est l’individu humain empirique, qui peut être désigné indifféremment comme sujet, subjectivité, moi, vitalité et subjectivité. Nous dirions, pour clarifier et résumer, que le sujet est un être du domaine de la Nature, celle-ci étant conçue comme système biologique et mécanique. D’ailleurs, dans un ouvrage qui s’appelle Noms propres, Lévinas fait une critique de Kierkegaard, et ce qu’il lui reproche, c’est la subjectivité. Nous savons que l’évocation de la subjectivité par Kierkegaard concerne l’opposition de l’individu au système. Il s’agit de la première formulation de sa philosophie existentielle, qui oppose le sujet à la totalité hégélienne. Dans Post-scriptum aux miettes philosophiques, Kierkegaard y consacre tout un chapitre intitulé « La subjectivité est la vérité ». Au lieu d’y voir tout cela, Lévinas reproche à Kierkegaard, par sa référence à la subjectivité, une espèce de sensibilité à l’égoïsme. Pourtant, Kierkegaard ne fait pas là un développement anarchiste, à la manière de Stirner, qui, à la même époque, va se faire le défenseur du moi vital dans L’Unique et sa propriété (1840).

D’une part, cette évocation par Lévinas de Kierkegaard est évidemment erronée ; d’autre part, les affirmations de Lévinas que je viens de résumer, semblent parfaitement discutables et révèlent un a priori. La première affirmation énonce que l’individu humain est essentiellement un moi vital, comme une sorte de mécanique, comme si Lévinas se référait, au fond, sans vouloir les citer, à Stirner, Schopenhauer et Freud. Cette affirmation est à discuter, au minimum, si on n’ose pas affirmer d’entrée de jeu que c’est une prise de position erronée. Prenons l’exemple de l’enfant et de son développement : en s’affirmant lui-même, il opère simultanément des affirmations rationnelles, un début d’affirmation générale, un début de prise de conscience de l’autre. C’est-à-dire que le déploiement de la subjectivité est en même temps l’ouverture progressive à autrui. Et l’ouverture progressive à autrui se fait d’abord sur un plan le plus simple, sur le plan empirique : le froid, la faim, la nourriture, etc. Sur ce plan purement empirique du moi vital, l’individu s’ouvre déjà à autrui.

Nous pouvons donc discuter l’affirmation selon laquelle le moi vital ne serait qu’enfermé dans une sorte de circuit de l’ipséité. Je prononce ici explicitement et volontairement une formule sartrienne. Finalement, ce que décrit Lévinas par sa critique de l’égoïsme, c’est exactement ce que décrit Sartre dans son circuit de l’ipséité. Qu’est-ce que le circuit de l’ipséité ? C’est le fait que, lorsque le pour-soi agit avec autrui dans le monde, le monde lui renvoie ses intérêts, son image, et que l’individu soit enfermé dans son ipséité. L’individu ne sort pas vraiment de lui-même, déplore et condamne Sartre, mais pas tout à fait à bon droit, comme je viens de le montrer par l’évocation de la naissance de la conscience d’autrui chez l’enfant. Il est étrange de trouver la même description chez Lévinas que chez Sartre.

La première affirmation était donc l’affirmation naturaliste, une conception naturaliste du moi, naturaliste et égoïste. La deuxième affirmation, qui est discutable elle aussi, est l’identification de ce moi vital et du sujet. Tout se passe comme si Lévinas avait peur qu’au moment où nous allons rencontrer la responsabilité et la raison, nous soyons amenés à prononcer le nom de sujet. Nous savons que Lévinas veut nous conduire vers la responsabilité et la raison, c’est très bien, vraiment. Mais il souhaite que ce ne soit pas le fait du sujet ; là, c’est plus grave. Lévinas souhaite que cette référence à la responsabilité et à la raison ne soit pas le fait d’un sujet, car un sujet, pour Lévinas, n’est rien d’autre qu’une vitalité ne poursuivant que deux buts : la connaissance rationnelle du monde et son utilisation pour mon intérêt. Donc, la connaissance est une connaissance rationnelle et abstraite, mais elle est destinée au moi vital, donc au sujet et au service du moi vital. Bien sûr, je ne suis pas du tout d’accord.

Toutes ces descriptions sont faites dans un langage philosophique qui a l’air difficile chez Lévinas, mais nous le voyons, elles ne sont pas appuyées sur des preuves irrécusables. Elles n’ont pas la portée universelle qu’elles souhaitent avoir. En fait, elles ne correspondent pas à ce que moi j’appellerais une phénoménologie intégrale du sujet. Si l’on faisait une phénoménologie intégrale du sujet, on découvrirait d’autres choses, d’une part dans le moi, d’autre part dans le sujet. Nous pourrions citer l’exemple de l’éducation de tout à l’heure, et, en creusant bien une description de l’esprit humain, nous pourrions bien découvrir que le Désir, par exemple, est animé de significations. Je prononce volontairement pour la première fois ces deux autres termes : non pas moi, la subjectivité et le sujet, mais Désir et signification. Nous sommes alors en présence d’une formulation universellement reconnue : toute conscience humaine est désir, et tout désir a un sens. Voilà qui est universel : nous pouvons récuser un sens au bénéfice d’un autre sens, mais pas le fait qu’il y ait du sens. Ça, on ne peut pas le récuser, c’est établi désormais par la philosophie, la psychologie, la psychanalyse, etc. Oui, mais si on peut lier Désir et sens, alors c’est qu’on peut lier le moi et déjà l’intelligence, pour ne pas prononcer encore le mot plus fort de raison, et même le mot de réflexion. On peut déjà lier le moi et l’intelligence, le moi et le sujet, mais en un autre sens que celui qu’entend Lévinas. Pas en un sens qui consisterait à écraser le sujet vers un moi-chose, mais il faudrait plutôt élever le Désir vers un sujet-acte.

Autrement dit, Lévinas, dont on croit qu’il est phénoménologue, ne fait pas une phénoménologie complète. Ne faisant pas une phénoménologie complète de l’individu, il ne peut pas reconnaître dans le sujet sa dimension existentielle.

Buber allait plus loin dans la reconnaissance de cette dimension existentielle de l’individu humain, qui n’était pas réduit à être un moi. Buber a bien établi que, lorsque l’on connaissait par la science cet individu humain, on en entrait dans le domaine du moi-cela, du moi-chose. Les autres devenant des choses, le sujet humain devenant une chose. Buber sait que c’est ainsi que cela se passe dans la société, et c’est cela que Buber combat. Il a un sentiment aigu de l’existentialité du sujet : le sujet est un acte absolu, évident à lui-même, actif.

Pour Lévinas, au contraire, le sujet doit être pensé autrement, et c’est cela que j’appellerais l’a priori, puisque sa description de ce sujet-chose ne correspond pas à la réalité, à l’activité créatrice du sujet humain. Curieusement, Lévinas ne veut pas retenir et condamne l’activité créatrice du sujet humain. Non seulement il y a ici ce que j’appelle un a priori, c’est-à-dire une définition doctrinale et première, mais pourquoi a-t-il fixé cette définition et pas une autre ? Parce qu’avec cette définition, il va pouvoir faire un jugement moral de condamnation. C’est encore plus a priori qu’on ne l’imagine. Car la description que fait Lévinas est une description qui condamne moralement, qui accuse la vitalité. C’est redoutable. Nous pouvons dire que c’est une description kantienne, mais nous allons voir que c’est quelque chose de plus qu’une description kantienne ; ça va nous éclairer à la fois sur Lévinas et sur Kant.

Pour le moment, contentons-nous de dire que c’est une description kantienne, c’est-à-dire une description qui se veut, en première apparence, descriptive, psychologique et anthropologique, mais qui est en réalité moralisatrice. Elle condamne en même temps qu’elle décrit, mais en réalité, elle ne peut plus décrire vraiment. Un enfant goûtant un fruit ou jouant avec un jouet, ça arrive. Quel sens cela aurait-il, dans le raisonnement philosophique, de dire : ce geste est égoïste ? Ce geste est égoïste parce qu’on n’a pas à être heureux de donner un jouet, un fruit, etc., ou bien c’est un calcul. Qu’en savons-nous ? Autrement dit, la description moralisatrice empêche de voir la réalité. Dans la vie, il existe des gestes spontanés qui sont des gestes de bonne volonté ou qui sont dus au fait de donner quelque chose à quelqu’un, pour rien, pas par calcul, pas pour obtenir un rendu. Si on accroche tous les gestes à de la vitalité égoïste, alors on n’est même plus capable de lire les efforts, on n’est même plus capable de les reconnaître.

Nous pouvons finalement dire que Lévinas est victime de ce qu’on a appelé l’ère du soupçon. Depuis Nietzsche et Freud, on est entré dans l’ère du soupçon. La profondeur des philosophes croit devoir se manifester par l’accusation et la mise en question perpétuelle des motivations d’autrui. Autrui n’agit pas pour les motifs qu’il dit, mais pour d’autres motifs qui sont égoïstes, qui sont la volonté de puissance, qui sont les désirs sexuels, et qui sont l’intérêt économique. Il faut toujours détecter, au-delà de ce qui est dit, ce qui n’est pas dit. Et ce qui n’est pas dit, il faut toujours le soupçonner d’infamie, d’égoïsme, de solipsisme, d’ipséisme, de volonté de puissance, de libido. Nous sommes dans l’ère du soupçon, qui est le résultat d’une science mal intégrée, mal comprise, inappropriée, inadéquate pour comprendre les actes de conscience. C’est ainsi que procède, sans le vouloir, Lévinas. La description qu’il fait du moi-sujet est une description négative, parce qu’elle est une description moralisatrice qui va réduire pour condamner. Condamner quoi ? L’activité du sujet. Car ce sujet, au fond, est un sujet actif : le sujet-moi, sous la plume de Lévinas, c’est en réalité un sujet trop actif. Sa technique logique, c’est l’identification ; son but, c’est la connaissance et la maîtrise de la Nature.

Comment se fait-il, se demande Lévinas, que ce sujet soit conçu d’une façon tellement prométhéenne ? Prométhéen signifie que l’individu est homo faber, il est décrit comme quelqu’un qui connaît, qui constitue, qui transforme et qui utilise pour lui. Donc, il est égoïste mais actif, actif mais égoïste. Pour Lévinas, il est trop actif, et c’est catastrophique qu’il en soit ainsi. Pourquoi dit-il cela ?

Parce qu’il y a un deuxième a priori dans sa doctrine. Le deuxième a priori, c’est la critique qu’il opère de ce qu’il appelle la philosophie occidentale.

Ce sont des expressions nobles : dès qu’un philosophe dit « la métaphysique occidentale », « la philosophie occidentale », ça fait très vaste, très sérieux, très érudit, très compétent. Heidegger, par exemple, n’arrête pas de faire la critique de la métaphysique occidentale. Lui, Lévinas, ce n’est pas la métaphysique occidentale qu’il combat, c’est la « philosophie occidentale ». Pourquoi ? Parce que la « philosophie occidentale » a, selon Lévinas, cette conception prométhéenne du sujet. Nous allons mettre en évidence son errement.

Je considère que l’expression « philosophie occidentale » est une abstraction inutilisable en philosophie. C’est une expression générique et générale. Elle est fausse, elle ne correspond à rien. Elle est mensongère, parce qu’elle veut établir une étiquette et une définition unique de toutes les philosophies nées en Occident. Qu’est-ce que l’Occident ? Peut-on le faire commencer à l’Oural ? On peut. Alors, l’Occident, c’est ce qui va de l’Oural à la Californie. C’est loin, de l’Oural à la Californie, parce qu’ensuite, de la Californie à l’Oural, que reste-t-il ? Il y a la philosophie chinoise, le bouddhisme, et tout le reste, c’est la philosophie occidentale. Quelle est donc cette présomption qui consiste à croire que, dans l’expression « philosophie occidentale », on va pouvoir définir et faire entrer toutes ces philosophies ? Qui est abstrait : les philosophes occidentaux ou Lévinas ? Nous allons entrer dans le détail de cette critique.

Dans cette « philosophie occidentale » – maintenant, je vais mettre des guillemets à cette expression, car je ne l’accepte pas du tout et pour signifier que c’est Lévinas qui l’utilise. Il pense que cette « philosophie occidentale » ramène systématiquement l’autre au même. L’autre, c’est l’altérité en général et tout ce qui n’est pas moi : la chose, le monde, la nature. La « philosophie occidentale » ramène l’autre au même, elle identifie. Et selon Lévinas, cette identification opérée dans la « philosophie occidentale », appliquée à autrui, fait qu’autrui ne serait que moi-même, pas vraiment lui.

En outre, dans la « philosophie occidentale », le sujet n’est qu’un processus de connaissance, précisément cette connaissance qui réduit tout au même, à l’identité. Le sujet n’est qu’un processus de connaissance. C’est-à-dire que la « philosophie occidentale » est identificatrice et rationaliste. En outre, ce sujet est activité possessive du même. Pour Lévinas, toute la « philosophie occidentale » néglige donc, je cite, la passivité du sujet.

Alors, nous allons d’abord critiquer le concept de « philosophie occidentale ». Nous allons aussi en critiquer l’extension induite, c’est-à-dire le domaine où s’applique ce concept. Nous allons montrer que le concept de sujet rationnel ne s’applique pas à la « philosophie occidentale ».

Chez Kant, par exemple, le nom le plus caractéristique des philosophes de l’Occident, le sujet, si on le prend dans son sens éthique, est une liberté nouménale. Il ne se caractérise pas comme sujet de la connaissance, car la connaissance est de l’ordre phénoménal, et cet ordre est secondaire. Le sujet pourrait être défini par les concepts a priori de la connaissance qui fondent la science, mais ce sujet n’est alors, chez Kant, qu’un sujet empirique, à distinguer du sujet transcendantal. Le sujet transcendantal, nous ne pouvons pas en avoir l’intuition. Il se donne à nous comme nouménal, par le détour de la liberté, au-delà du monde et comme non cognitif, non gnoséologique, non rationnel. Par conséquent, il faudrait exclure Kant de la « philosophie occidentale ».

Prenons Platon. Bien entendu, pour Platon, l’une des plus hautes fonctions de l’esprit humain ou de l’âme est de connaître. Mais un philosophe un peu sérieux ne va pas résumer Platon à cela. La connaissance est l’un des instruments d’une dialectique ascendante. Je vous rappelle le mythe du deuxième discours de Socrate dans Le Phèdre : au terme du voyage métaphysique, l’âme réussit à sortir du monde pour aller au-delà de l’essence, et percevoir l’absolu au-delà de l’essence. L’essence, ce sont les idées, les fondements de la rationalité, le Logos, mais le but ultime est de voir ce qui est « au-delà du ciel ». On est à la limite de la religion, du mythe et de la philosophie ; en tout cas, on est en pleine métaphysique occidentale, où l’être va être saisi dans une intuition trans-rationnelle. Lisez, par exemple, Contemplation et vie contemplative selon Platon par Festugière. Dans Le Banquet, également, on trouve le mouvement selon lequel on doit sortir des catégories, aller au-delà de la particularité vers un universel, mais un universel qui est l’objet d’une intuition. Platon aussi serait donc à exclure de la « philosophie occidentale ».

Si nous pensons à Plotin, nous aboutissons à la même conclusion. Le monde est une unité, il y a des âmes particulières et puis il y a l’âme du monde. Les âmes particulières sont dans un monde empirique ; ce monde empirique comporte une « âme du monde », principe vital cosmique. Ce n’est pas rationnel. Mais il y a là, dira-t-on, la deuxième hypostase : au-delà de l’âme du monde, il y a l’intelligence. L’intelligence, c’est l’ensemble des idées, c’est rationnel. D’accord, mais chez Plotin, au-delà de l’intelligible, il y a l’Un, qui est au-delà de ce qui est connaissable. Et Plotin est la source de toute la mystique du Moyen Âge. Au-delà de ce qui est connaissable, fût-ce parfois d’une façon apophatique, dira le Moyen Âge (c’est-à-dire sans concept, sans connaissance), il y a le moyen d’accéder à l’absolu.

Ces quelques exemples nous montrent que les philosophes dits « occidentaux » ne sont pas des rationalistes mécanistes étroits. On pourrait même dire qu’ils sont surtout des idéalistes transcendantaux et qu’ils dépassent le rationalisme, mais ce serait absurde, Le rationalisme strict et étroit, c’était le matérialisme du XIXe siècle. La « philosophie occidentale » n’entre pas dans ces simplifications.

Si je cite Kierkegaard, je n’ai même pas besoin de développer pour montrer que nous n’avons pas affaire à une philosophie rationaliste de la possession du monde dans un but pratique. Faudrait-il donc retirer aussi Kierkegaard de la « philosophie occidentale » ?

Citons quelques noms, sans même évoquer leur doctrine : Kierkegaard, Nietzsche, Schelling, Schopenhauer, et tous les existentialistes : Buber, Jaspers, Heidegger, Sartre. Nous pouvons aussi remonter jusqu’aux grands mystiques du XVIIIe siècle, comme Louis-Claude de Saint-Martin, surnommé le philosophe inconnu, les mystiques du XVIIe siècle, par exemple Böhme, les mystiques du XVIe siècle comme Jean de la Croix, etc.

Qu’est-ce que cette « philosophie occidentale » où il y aurait tout ? Des rationalistes, des matérialistes, des spiritualistes, des mystiques, des humanistes, des athées, des religieux. Il y aurait tout cela dans cette « philosophie occidentale » ? En réalité, il est impossible de travailler de cette façon, c’est-à-dire tout mettre dans un pseudo-concept pour pouvoir critiquer tout d’un bloc.

Des mystiques, par exemple, vont insister sur la réceptivité de l’âme par rapport à Dieu – je pense à Thérèse d’Avila, mais on trouve des idées proches chez Baader, un mystique du XIXe siècle. Pour mieux les comprendre, nous pourrions traduire leurs idées dans un autre langage que celui de Dieu et de la religion, mais l’important pour nous ici est de faire ce constat historique : il existe des courants philosophiques, ou des courants de pensée, qui toujours ont tenté de reconnaître une certaine passivité du sujet humain. Cette passivité, j’en récuse l’affirmation universelle : la passivité est une facilité, et le sujet se construit par l’activité. Mais avant même d’entrer dans la doctrine et de défendre un point de vue ou un autre, reconnaissons seulement – c’est là que je veux insister – que la généralisation ou la schématisation faite par Lévinas par la formule « philosophie occidentale » est erronée et ne s’applique pas. C’est pourquoi je l’appelle un a priori.

Nous pourrions souhaiter tout de même qu’au XXe siècle, on philosophe sans a priori, ou le moins possible.

Quel est le but de Lévinas ? Pourquoi faire la critique de la « philosophie occidentale » ? Lévinas est un homme gentil, simple et modeste, ce n’est pas du tout pour dire : voyez, il y a la philosophie occidentale qui erre, qui est complètement fausse, et moi, je vais amener la vérité. L’écriture de Lévinas n’est pas du tout de ce style, il ne souhaite pas dire cela. Ce qu’il souhaite dire, c’est la chose suivante : la « philosophie occidentale » est erronée parce qu’elle n’a pas été sensible à la passivité du sujet. Et moi, Lévinas, j’y suis sensible. Je ne suis pas le premier, ce n’est pas moi, dit Lévinas, qui ai inventé cela : la passivité du sujet devant l’absolu, son obéissance devant l’absolu. Qui est-ce qui a inventé cela ? C’est la religion, évidemment. C’est la religion qui demande que le sujet s’incline et obéisse.

Je vais vous citer une phrase, dans Au-delà du verset (p. 154), ce n’est pas très long, mais c’est parfaitement éloquent : « Humilité, discrétion, pardon des offenses retournent la notion égologique de la subjectivité pour l’apercevoir dans le renoncement, l’effacement et dans une passivité totale. » Pour être clair, nous pourrions ajouter le mot « conquérante » à la notion égologique de la subjectivité, que Lévinas, au fond, condamne.

Le renoncement, l’obéissance, l’humilité, le désintéressement, le don, la charité, à quelles religions se rattache donc ce discours prétendument philosophique ? Il s’agit en fait du christianisme, mais c’est aussi l’essence de la philosophie talmudique. Nous pouvons dire, pour ne pas entrer dans une autre polémique, que Lévinas se réfère en fait au « judéo-christianisme », c’est-à-dire au monothéisme occidental.

Que veut Lévinas, finalement ? Par le concept de « philosophie occidentale », il veut combattre la philosophie des Lumières, la philosophie de la raison et du sujet actif – pour laquelle moi, plutôt, je militerais. Il veut combattre tout cela au bénéfice d’une soumission du sujet à l’égard de l’obéissance envers l’absolu, et de l’obligation morale d’être « l’otage d’autrui », de se « donner à autrui », selon son expression. Autrement dit, il va combattre et remplacer l’ancienne subjectivité active, décrite par l’instinct, la connaissance et l’action, à la fois vitaliste et cognitive, gnoséologique et pratique, par une nouvelle définition de la subjectivité. Je cite encore Lévinas : « La nouvelle subjectivité est donc celle de “l’âme humaine”. » (Au-delà du verset, p. 154). Cette nouvelle subjectivité est « responsabilité d’otage » (p. 177). Seule la sagesse philosophique nous empêchera d’être violence, c’est-à-dire d’être violemment contre.

Voici que la responsabilité de l’individu devant autrui devrait être une « responsabilité d’otage ». Qu’est-ce qu’un otage ? C’est quelqu’un qui obéit. Pourquoi ce mot ? Je ne comprends pas l’utilisation de ce mot. Ce que défend Lévinas, c’est une sorte de morale du devoir et de la charité. C’est tout simple, en fin de compte. Autrui a un visage, et si ce visage est vu d’une certaine façon, qui rayonne de divinité, il entraîne charité, désintéressement, soumission, obéissance. Autrui est un visage, donc il faut être charitable : voilà toute la morale de Lévinas. Mais pourquoi « otage » ? Je ne comprends pas l’utilisation de ce mot, surtout au XXe siècle. Même sans attendre le XXe siècle, les échanges de prisonniers et les prises d’otages traversent l’histoire de l’humanité depuis toujours ; donc, Lévinas doit bien savoir ce qu’est un otage. La situation d’otage et la situation de rapt sont des situations qui doivent être écartées de la réflexion morale, condamnées, combattues. Ou alors, cela veut simplement dire « tends la droite » ou « tends la joue gauche » ? Je cite les termes qu’il emploie (p. 174) : « On est donc en présence d’une subjectivité passive, définie par l’obéissance et la réceptivité offertes, car en réalité, seule une subjectivité passive va être capable d’entendre la voix du Très-Haut. » Cela signifie que nous sommes en présence d’une morale de la passivité, inspirée par une vision religieuse. Si vous êtes croyant, c’est très bien, pourquoi pas ce texte plutôt qu’un autre ? Cependant, je ferais une simple remarque : même si vous êtes croyant, pourquoi pas une religion dynamique, plutôt que l’interprétation passive de la religion ?

Pourquoi vous ai-je parlé de Buber d’abord ? Parce que Buber se réfère aussi au judaïsme, et pourtant il en fait une tout autre lecture : réciprocité, activité et accès à Dieu par la joie et la fraternité. C’est que Buber est inspiré du mouvement hassidique. Ainsi, c’est une bonne occasion d’apprendre cette chose difficile : il y a deux courants dans le judaïsme. Le courant formaliste, orthodoxe, rigoureux, qui est le courant talmudique représenté par Lévinas – celui que moi, personnellement, je combattrais –, et de l’autre, un courant plus existentiel, inspiré du mouvement hassidique.

Robert Misrahi, professeur à l’université Panthéon-Sorbonne-Paris 1 (8 janvier 1991)