Un examen de l’ouvrage fondamental de Heidegger nous convainc dès l’abord que le propos de l’auteur, tel qu’il le définit lui-même, n’est certainement pas la constitution d’une philosophie du sujet. L’importante Introduction, tout entière consacrée à l’ »exposé de la question du sens de l’être« , précise bien que la phénoménologie telle que Heidegger la comprend est une herméneutique parce qu’elle se propose d’expliciter le sens de ce qui est caché, c’est-à-dire de l’être. La phénoménologie est la science de l’être de l’étant, c’est-à-dire une ontologie d’un style qui se voudrait neuf par rapport à l’ontologie classique.
Pour accéder à la connaissance de cet être qui fonde « l’étant » particulier qu’est l’homme comme Dasein, on sait que Heidegger se propose de passer par un double détour : l’analytique du temps et l’analytique de la vie quotidienne. Or cette démarche se situe elle-même et se définit en son point de départ comme radicalement opposée à la démarche cartésienne du cogito. Pour Heidegger « le lien essentiel du temps et du Je pense demeure en pleine obscurité« , et cela parce que Descartes « laisse indéterminé dans ce commencement radical [qu’est le cogito su] le mode d’être de la res-cogitans, le sens d’être du sum « . L’auteur reprend cette idée dans le Chap. I § 10: « Descartes a examiné le cogitare de l’ego. En revanche, il néglige complètement le sum, bien que celui-ci ait été posé tout aussi originellement que le cogito. L’analytique pose la question ontologique de l’être du sum. C’est celui-ci qu’il faut d’abord examiner si l’on veut ensuite saisir le mode d’être des cogitationes« .
Il n’y a pas là, simplement une critique du substantialisme cartésien hérité de la scolastique et que Heidegger combat dans un vaste projet de « destruction de l’histoire de l’ontologie classique« . Au delà du substantialisme ce qu’il vise est l’évidence même du moi. Il affirme: « en partant d’un Moi et d’un sujet immédiatement donnés, on manque absolument la réalité phénoménale de l’être-là« . Et il poursuit : « Toute idée de « sujet »— à moins quelle ne soit préalablement explicitée par une détermination ontologique fondamentale — continue de participer ontologiquement à la position d’un subjectum […] si vivement qu’on s’oppose, au plan ontique, à toute idée d’une substance de l’âme, à toute réification de la conscience« .
Ainsi, dès l’Introduction et les premiers chapitres de l’Être et le Temps, se lient en faisceau les principales tâches et les principaux concepts de la doctrine heideggerienne. Sa phénoménologie, à la différence de celle de Husserl, ne se propose pas de porter plus loin la tâche de Descartes qui est de décrire l’évidence des actes de pensée d’un sujet. Elle se propose de dévoiler, comme herméneutique, cela qui dans l’étant singulier qu’est l’homme est « caché » dans une « dissimulation » qui ne peur être explicitée que « d’une manière détournée« . C’est pourquoi la phénoménologie est une ontologie. Cette ontologie, on le sait, souhaite se différencier de la philosophie proprement dite et se constituer comme pensée de l’être: dans les « Entretiens de Davos » avec Cassirer, Heidegger affirme que théologie et philosophie sont deux disciplines complémentaires qui doivent s’intégrer dans un genre plus vaste qui est cette « pensée de l’être ». En outre, l’Être et le temps dirige clairement cette « ontologie » contre l’idée même de sujet, c’est-à-dire contre l’ipséité évidente et présente à elle-même. Aux yeux de Heidegger les critiques explicites d’un quelconque substantialisme du sujet, telles qu’on les trouve chez Husserl, n’ont aucune importance puisque de toute façon (affirme Heidegger) le terme même de sujet implique un substrat et comporte forcément une signification traditionnelle réifiante.
Le propos de Heidegger est parfaitement explicite et clair : dire l’être de l’étant et notamment de cet étant qu’est le Dasein. De cette idée fort connue désormais on doit dégager le sens qui s’affirme d’ailleurs clairement lui-même : cette ontologie ne vise pas à dire ce qu’est le sujet, ou l’homme comme sujet, mais à dévoiler l’être « transcendant » qui fonde, en son sein, toute réalité ontique, tout étant. Le sujet et l’ipséité ne sont, pour Heidegger que des désignations chosifiantes si elles ne sont pas intégrées dans la doctrine d’un être antérieur qui les fonde.
Cette ontologie, Heidegger la dit à la fois « phénoménologique » et « herméneutique« , mais elle n’est évidemment pas phénoménologique au sens husserlien, c’est-à-dire comme description d’un sujet donné à lui-même dans une réflexivité évidente. Un sujet immédiatement donné est pour Heidegger une illusion et l’ontologie doit opérer un détour par le temps et la banalité quotidienne pour être en mesure de dire l’essence de l’étant, c’est-à-dire son être. Nous arrivons ainsi au noyau même de la doctrine : s’opposant à toute philosophie du sujet il souhaite élaborer une doctrine de l’être qui sera d’abord, en fait, une doctrine de l’être du Dasein. Ce qui est remarquable c’est que, malgré l’obscurité de l’être, maintes fois répétées, Heidegger n’hésite pas à se dire très vite en mesure de préciser où se trouve cet être et quelle est sa détermination principale en ce qui concerne l’homme : « L’essence de l’être-là réside dans son existence« .
Il semble qu’il n’y ait là qu’une idée simple et évidente : le Dasein est existence et non pas âme ou sujet. En réalité nous sommes en présence d’une doctrine complexe qui, dès les premières pages, pose plus de problèmes qu’elle n’en résout.
Cette « existence » qui est l’essence de l’être-là est donc son être. Heidegger écrit : l’existence est « la détermination d’être qui ne convient qu’à l’être-là ». C’est dire que l’être englobe ou fonde plus d’étants que le seul étant humain qu’est l’être-là. Mais se pose alors la question de savoir sur quoi repose cette affirmation dès lors que Heidegger a récusé l’évidence du cogito et des données immédiates d’un sujet. Si l’être est obscur, et distinct de l’étant, comment l’étant peut-il pratiquer l’herméneutique? Et sur quel argument repose l’affirmation selon laquelle l’existence a la dignité de l’être et constitue en effet l’être et l’essence de l’être-là ? Si les termes ont des sens distincts, c’est en effet sans preuve que Heidegger affirme que « C’est de l’être lui-même que, pour cet étant, il y va. »
Tout se passe en fait comme si, en faisant de l’existence l’essence de l’étant, c’est-à-dire son être ontologique, Heidegger distinguait l’étant et l’être d’une façon assez radicale pour inclure l’étant ontique dans un être plus vaste, à la fois immanent et transcendant : nous sommes dès lors situés, sans autre argument que l’affirmation, dans une sorte de perspective plotinienne qui ne dit pas son nom mais qui diffuse une obscure lumière crypto-religieuse voilée derrière le vocabulaire de l’ontologie.
Une autre difficulté apparait dans le rapport de cet être existence à l’ipséité. Pour Heidegger l’être du Dasein comporte deux caractères : il est d’abord existence (ce qui entraine l’obscurité quant au rapport de l’étant et de l’absolu, comme on vient de le voir) ; il implique ensuite l’être-mien. Cette référence à l’être-mien est explicitement rapportée à l’usage nécessaire du pronom personnel dans l’expression « je suis », « tu es », pour désigner cet être-mien. Mais quel sens peut avoir le pronom « Je » dans une perspective qui a évacué le sujet ? Si nous posons la question « qui parle ? », l’existant sera dans l’incapacité de dire « moi » puisqu’il n’est pas sujet dans l’évidence d’une intuition; et Heidegger lui-même serait bien empêché de répondre « c’est moi qui parle » puisqu’il n’est qu’un Dasein non-sujet, semblable à tous les étants humains « déchus » dans l’anonymat et le bavardage de l’existence ontique. Et pourtant il parle, et en son nom. La difficulté est considérable: elle consiste dans l’impossibilité où se trouve la doctrine (l’énoncé comme contenu) de rendre compte d’elle-même (le fait de sa propre énonciation) si elle se réfere exclusivement au contenu de ses affirmations. Seule une théorie du sujet permettrait de résoudre ces difficultés mais c’est précisément une telle doctrine que Heidegger souhaite détruire.
Mais les linguistes, et notamment Benveniste, l’ont montré : dès que le langage est donné, le Je est donné puisque c’est lui, comme première personne, qui organise le langage. La vérité est que la négation du sujet par Heidegger, opérée au nom de l’ontologie de l’être caché, n’est en réalité qu’une dénégation, c’est-à-dire une négation affichée malgré le sentiment obscur de son contraire, et affichée précisément contre l’existence du sujet lui-même en première personne. S’il n’en était pas ainsi, qui donc aurait opéré la réflexion déployée dans l’Être et le temps sur l’existence quotidienne ? La contradiction est telle que Heidegger lui-même va le reconnaître comme un aveu : « l’étant, comme existence, est un qui« .
Cette difficulté (l’existence d’un discours écrit et argumenté qui prétend cependant n’être le discours de personne et qui barre la compréhension de sa propre possibilité) est étroitement reliée à une autre obscurité : la conception heideggerienne de l’accès à l’être. Cet accès, on l’a vu, se réalise dans le détour par le temps et par la banalité quotidienne. — Mais quel est le véritable sens de cet accès à l’être ? S’agit-il de la connaissance de l’être? Il s’agirait alors de la connaissance par un existant de l’existence elle-même comme essence de l’être. Mais comment cette connaissance est-elle possible dès lors que nulle place n’a été faite à la réflexion ? L’existence peut-elle connaître quoi que ce soit ?
Peut-elle, plus précisément, connaître et fonder l’affirmation selon laquelle l’existence est l’être du Dasein, son essence c’est-à-dire son être ? On reste perplexe si l’on songe que Heidegger rejette non seulement la validité de l’évidence d’un suiet donné immédiatement, mais encore toute évidence relative à l’être: « Le concept de l’être est au contraire le plus obscur« . Et encore: « Le recours au critère d’évidence en matière de concepts philosophiques fondamentaux est en soi suspect« . De l’aveu de l’auteur tout est ici dissimulation et obscurité : le sujet n’est pas une donnée valable, l’essence du Dasein est cachée, l’être est à la fois obscur et oublié. — Mais comment, dans ces conditions, l’existant philosophe qui écrit sur l’existence peut-il savoir que dans l’existence c’est de l’être qu’il s’agit, ou que l’existence, comme essence de l’étant, possède la dignité de l’être? Qui (ou quoi) autorise un existant simplement ontique et empirique, privé de la lumière de la réflexion, à déceler en lui-même quelque chose qui ait valeur d’être? Heidegger répondrait sans doute qu’il s’agit là d’une « compréhension pré-ontologique ». Mais n’est-ce pas là une intuition qui, comme telle, tombe sous le coup de la critique de l’évidence ?
A cette objection on pourrait répondre que Heidegger se situe délibérément dans la perspective de l’existence et non dans celle de la connaissance. Il évoque, dès les premières pages, le concept kierkegaardien de répétition : l’obscurité du sens de l’être « démontre la nécessité fondamentale de soumettre la question du sens de l’être à une répétition« , Mais cette référence à Kierkegaard ne constitue pas un argument, elle a seulement une valeur révélatrice : nous sommes peut-être dans une perspective plus proche de la foi qu’il n’y paraît, et cette perspective éclaire une autre affirmation sans preuve: il s’agit de la certitude de Heidegger quant au fait que l’existence est « contrainte » d’avoir à être, et « qu’il y va de son être dans son existence« . L’être se dévoile alors comme « transcendant » par rapport à l’étant ontique. Et les affirmations se succèdent en chaîne : l’être est antérieur à l’étant puisqu’il le fonde, et le sens de cet être (le « destin » du Dasein et du peuple dira Heidegger en d’autres pages) dépend de l’étant qui en a dès lors la responsabilité tout en étant contraint à cette responsabilité.
Heidegger récuse à l’avance toute recherche de preuves ou de justifications puisqu’il nie la validité de l’évidence de la réflexion sur soi-même ou sur l’être. Tout se passe comme si l’herméneutique non husserlienne permettait de donner libre cours à toutes les interprétations du monde et de la réalité. Car il s’agit bien « d’interprétation« , selon les propres termes de Heidegger ; mais une interprétation sans sujet ni rationalité risque fort de basculer dans l’arbitraire. — C’est précisément ce qui semble se produire à propos de l’être du Dasein. Heidegger écrit : « pour l’interprétation ontologique de son existence, [il y a lieu] de développer la problématique de son être à partir de l’existentialité de son existence« . En laissant de côté le risque de verbalisme et de nominalisme tautologique admettons que la phrase ait un sens: elle signifie alors qu’il y a lieu de rechercher l’essence de l’existence à travers des « existentiaux« , ces dimensions fondamentales de l’existence qui, à l’instar des « catégories » pour les choses, permettent de dégager les opérations ou les structures essentielles d’un être. Mais on aboutit alors au résultat suivant : pour saisir l’être du Dasein il faut passer par le détour de l’existence, celle-ci étant son essence c’est-à-dire son être; mais pour saisir cette existence et appréhender son essence, il faut passer par des existentiaux. On est alors en présence non seulement d’une régression à l’infini (saisir l’essence de l’essence de l’étant), mais encore d’une décision arbitraire dans l’arrêt de cette régression et dans la dénomination de cet arrêt : car voici qu’il s’agit, dès ce premier chapitre, de la banalité quotidienne.
Pour dire l’essence de l’homme, c’est-à-dire son être le plus profond, soustrait à l’évidence, « oublié« , et caractéristique de l’être-là comme une essence caractérise un être par privilège sur tous les autres caractères, Heidegger choisit la banalité quotidienne. Parce qu’on ne peut pas « construire l’être-là en partant d’une idée concrète possible de l’existence, l’être-là ne sera pas interprété selon la distinction d’une manière déterminée d’exister, mais au contraire on aura à le découvrir dans la manière indifférente sous laquelle il nous apparaît de prime abord et le plus souvent… Nous appelons cette indifférence quotidienne de l’être-là son être ordinaire et moyen« .
L’arbitraire, ici, est alors patent : après avoir critiqué l’évidence phénoménologique, voici que Heidegger élève au niveau de structure existentiale quelque chose qui « apparaît de prime abord« . Mais l’auteur affirme sans arguments deux thèses qui s’entremélent et qui font difficulté: comment l’étant (Heidegger est un étant) acquiert-il la certitude que la banalité quotidienne lui révélera l’essence de l’exis-tence, c’est-à-dire l’être même? Comment, parmi toutes les manières possibles d’exister, se justifie la sélection de la banalité quotidienne comme lieu privilégié de l’herméneutique? Ce qui est caché là, n’est-ce pas une sorte de mépris pour l’humanité ordinaire, oublieuse de l’être et de son destin ? S’il n’en est pas ainsi d’où vient ce privilège thématique de la modalité indifférenciée, neutre et moyenne de l’existence?
Nous sommes ainsi conduit à la seconde thèse qui, à propos de la banalité quotidienne, ressortit de l’arbitraire. Il s’agit du contenu même de cette existence banale. Sur quels critères repose la validité de la description qu’en donne Heidegger? Pourquoi le choix des termes de « chute » et de « déréliction » (ou être-jeté, ou déchéance). Est-là le seul contenu possible de la banalité quotidienne? Pourquoi ne pas décrire et critiquer l’existence banale faite de compétition, de volonté de puissance ou de pragmatisme? La pré-occupation et le souci des gens « ordinaires » n’expriment-ils pas souvent, et avec simplicité, la responsabilité et l’amour ? Le langage quotidien et la parole ordinaire, plus que « bavardage« , ne sont-ils pas l’expression directe et pudique d’une communication et d’une présence mutuelle ? — En fait, les modalités concrètes de l’existence moyenne sont en nombre infini et Heidegger a visiblement opéré parmi elles un choix « stratégique », excluant par exemple la joie pour retenir l’angoisse. L’affirmation d’une modalité indifférenciée de l’existence est une pure abstraction puisque, dans la vie réelle, toute existence est spécifique et comporte un contenu et une modalité affectifs, pratiques, etc. Que cette existence neutre soit une pure abstraction, cela est confirmé par les analyses de Heidegger lui-même : toute la description de la banalité quotidienne va devenir analytique du souci. Celui-ci devient rapidement la dominante de la description et manifeste rétro-activement le caractère stratégique et orienté de cette description: elle est tout entière dirigée vers son aboutissement, le souci, l’angoisse et la mort.
Cette stratégie se dote d’un second instrument: dire l’être de l’étant humain non seulement comme « existentialité« , mais comme « Temporalité« . A travers le temps, l’analytique du souci peut se diriger vers l’angoisse et, par une herméneutique non rationnelle et de libre interprétation, faire de cette angoisse le révélateur d’abord et le contenu spécifique ensuite de l’authenticité de l’être-là. A travers l’angoisse l’être même de l’étant se révélerait dans son authenticité comme être-pour-la-mort.
L’interprétation ontologique est donc ici l’analyse d’une certaine forme de l’existence arbitrairement choisie, celle qui, par une obscure référence à un être qui l’enveloppe et la transcende, se révèle comme « souci« , comme « appel« , et comme « être-pour-la-mort« . Rien n’est dit sur d’autres formes possibles de « banalités » telles que les cultures existant à travers le temps et l’espace en fourniraient d’innombrables exemples. On décrète au contraire que toutes ces formes de la vie populaire manifestent oubli de l’être, fuite de la mort et chute dans la déchéance. Ainsi, par une stratégie de choix sélectifs et de régression indéfinie se construit une doctrine générale qui se donne pour la vérité même de l’existence humaine.
Mais ce système, privé qu’il est de toute référence à l’ipséité d’un sujet rationnel et réfléchissant, risque de fonder l’image partielle qu’il donne de l’existence sur une pétition de principe : c’est parce que le Dasein (ou être-la) est déjà décrit comme souci, c’est-à-dire » (d)échéance » et « facticité« , qu’on peut déceler en lui la signification de la temporalité comme être-pour-la-mort, oublié ou révélé. C’est une stratégie orientée qui a présidé à cette analyse : pour être en mesure de relier le temps, la mort et l’authenticité, Heidegger commence par décrire l’existant comme souci. Mais le souci et la préoccupation ne sont que des éléments parmi d’autres possibles, d’une existence qui, en tant qu’ipsité, peut se conférer à elle même de multiples modalités d’existence.
Ce qui est donc en jeu, ici. c’est la liberté même de l’existant, et la contingence des modalités existentielles selon lesquelles il peut déployer sa propre temporalité. Tour se passe donc comme si, en se proposant de décrire l’existence sans passer par la réflexion d’un sujet véritable, Heidegger avait oublié la liberté. Tour se passe comme si une existence sans sujet était une existence sans liberté, ou comme s’il fallait nier l’évidence du sujet et de sa liberté pour permettre l’entrée de l’existant dans l’authenticité de l’être pour la mort.
Une fois encore on a manqué une description sinon intégrale du moins objective et ouverte de cela qui constitue l’être homme, et cela parce qu’on a dissocié existence et subjectivité dans l’intention il illusoire d’inscrire l’existant dans « L’authenticité* d’un Etre finalement sans déterminations et conçu simplement comme transcendance cachée. En fait, c’est dans le vide angoissant de la mort que la philosophie heideggerienne a tenté d’enfermer l’existant.
(Robert Misrahi, la problématique du Sujet aujourd’hui)
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